6. Poglavlje

RIM I PODRIJETLO NEDJELJE

Nadmoć obraćenika iz neznaboštva
Prvo razdvajanje Židova i kršćana
Protužidovski osjećaji i mjere
Rimska crkva i subota
Rim i sukob oko Uskrsa
Primat Rimske crkve
Napomene

Dok smo istraživali možebitno podrijetlo štovanja nedjelje među prvim židovskim kršćanima, zaključili smo da je uzaludno među njima tražiti tragove njezinog podrijetla zbog njihove odanosti židovskim običajima kao što je štovanje subote. Stoga ćemo našu potragu za podrijetlom nedjelje usmjeriti na kršćanske krugove iz neznaboštva. Možemo pretpostaviti da bi oni, budući da prethodno nisu imali veze s judaizmom i da su bili u sukobu sa Židovima, bili spremniji zamijeniti židovske blagdane kao što je subota i Pasha s novim danima i značenjem.

Prihvaćanje novih dana za vjerske blagdane i njihovo nametanje ostatku kršćanskog svijeta vjerojatno se moglo ostvariti u Crkvi koja se rano odvojila od judaizma i preko crkvene vlasti koja je bila općenito priznata. Crkva u glavnom gradu carstva, čiji se autoritet već u drugom stoljeću osjećao nadaleko i naširoko, pojavljuje se kao najvjerojatnije rodno mjesto štovanja nedjelje.1 Da bismo ispitali valjanost ove postavke, iznijet ćemo sažet pregled značajnih vjerskih, društvenih i političkih okolnosti koje su u to vrijeme prevladavale u Rimskoj crkvi.

Nadmoć obraćenika iz neznaboštva

Iz Pavlovih obraćanja u Poslanici Rimljanima, posebno u posljednjim poglavljima, zaključujemo da su kršćani iz neznaboštva u kršćanskoj zajednici u Rimu bili većina (poglavlja 11 i 13). Apostol jasno kaže: “Sad govorim vama, poganskoga podrijetla” (11,13), a u 16. poglavlju pozdravlja većinu vjernika koji nose ili grčko ili latinsko ime.2 Možda je brojčana nadmoć članova iz neznaboštva i njihov sukob sa Židovima, unutar Crkve i izvan nje, uvjetovao razdvajanje dviju zajednica u Rimu ranije nego na Istoku. Leonardo Goppelt u svojoj studiji o podrijetlu Crkve podupire ovo gledište: “Iz poslanice se može zaključiti da su u Rimskoj crkvi, kao što bi se i očekivalo, kršćani iz neznaboštva bili u većini (11,13) a židovski kršćani u manjini (napomena 14). Suživot ovih dviju skupina stvarao je teškoće koje se mogu usporediti s onima u Korintu u isto vrijeme... Stanje u Rimskoj crkvi u odnosu na judaizam, koliko nam to Poslanica Rimljanima dopušta naslutiti, bilo je slično onome o kojemu nam govore tekstovi zapadnog kršćanstva nakon Pavla: posvuda je bio prisutan raskol između Crkve i sinagoge, okolnost koja nije poznata u istočnim crkvama koje smo već spomenuli. Jedino po čemu je judaizam nešto značio bila je uloga predaka kršćanstva.”3

Židovski su kršćani, premda u manjini u Rimskoj crkvi, izazvali “raspru” (Rimljanima 14,1) o pitanjima kao što je vrijednost zakona (2,25-27), spasavanje poslušnošću zakonu (poglavlja 3,4,5), potreba za štovanjem posebnih dana i uzdržavanje od nečistog mesa (poglavlja 14-15). Međutim, nadmoć neznabožačkih članova, većinom poganskog podrijetla, i njihov sukob s judeo-kršćanima u Crkvi i Židovima općenito možda je doista pridonio ranijem odcjepljenju od judaizma u Rimu nego na Istoku. Odbacivanje štovanja subote i prihvaćanje nedjelje bio bi onda važan vid ovog procesa razdvajanja.

Prvo razdvajanje Židova i kršćana

49. godine poslije Krista car Klaudije je, prema rimskom povjesničaru Svetoniju (oko 70.-122. g. po Kr.), “protjerao Židove iz Rima jer su neprekidno dizali bune na poticaj Kresta”4 (vjerojatno pogrešan prijepis imena Krist).5 Činjenica da su ovom prigodom obraćeni Židovi poput Akvile i Priscile bili istjerani iz grada zajedno s ostalim Židovima (Djela 18,9) dokazuje, kao što primjećuje Pierre Batiffol, “da rimsko redarstvo još nije razlikovalo kršćane od Židova.”6 Međutim, četrnaest godina kasnije, Neron je izdvojio kršćane kao zasebnu skupinu koja se jasno razlikovala od Židova. Car je, zapravo, prema povjesničaru Tacitu (oko 55.-120. g. po Kr.) “pripisao krivnju [za palež] i osudio na najsurovija mučenja skupinu koju je narod zvao kršćanima i mrzio ih zbog njihovog sramotnog djela”.7

Ovo priznavanje kršćana od strane Rima kao vjerske sljedbe koja se razlikuje od judaizma prirodna je posljedica obostranih pokušaja da se razlikuju u očima rimskih vlasti. Ako su se kršćani u početku poistovjetili sa Židovima da bi iskoristili zaštitu koju je rimski zakon davao židovskoj vjeri i običajima, kao što primjećuje F. F. Bruce, u šezdesetim godinama “kršćanstvo (izvan Palestine) više nije bilo moguće smatrati nekom podvrstom judaizma”.8 Možda su i sami Židovi pokrenuli inicijativu da se odijele od kršćana čija se većina u carstvu sada sastojala od neobrezanih.

Okolnosti su bile povoljne da se silom načini takva razlika, posebno u Rimu. Zapravo, nakon 62. g. židovski utjecaj bio je prisutan na carskom dvoru preko kraljice Poppe Sabine, židovske prozelitkinje i prijateljice Židova, kojom se Neron te godine oženio.9 A. Harnack smatra da je Neron, da bi se oslobodio krivnje da je podmetnuo požar, za što ga je narod optuživao, na poticaj Židova okrivio kršćane.10 Premda vatra nije ni dotakla Trastevere, židovski stambeni dio grada, kao što primjećuje P. Batiffol, “u Židove se ni na trenutak nije posumnjalo, već su optužbe bile upućene kršćanima. Oni su tada bili javno razlučeni od Židova.11 Kršćani nisu zaboravili ulogu koju su Židovi odigrali u prvom krvavom progonstvu od strane carstva koje su pretrpjeli, a crkveni oci nisu oklijevali da im pripišu odgovornost za huškanje Nerona na progonstvo kršćana.12

Činjenica da su se kršćani “od 64. g. po Kr.”, kao što napominje F. F. Bruce, “jasno razlikovali u Rimu...” dok je za to “u Palestini trebalo više vremena (gdje su gotovo svi kršćani bili rođeni Židovi)13a značajan je podatak za naše istraživanje podrijetla nedjelje. Ovo upućuje na mogućnost da se odbacivanje subote i prihvaćanje nedjelje kao novog dana bogoslu žja prvo zbilo u Rimu kao dio ovog procesa razlučivanja od judaizma. Dodatni važni činitelji nazočni u Rimskoj crkvi omogućit će nam da potvrdimo valjanost ove postavke.

Protužidovski osjećaji i mjere

Nakon Neronove smrti Židovi, koji su neko vrijeme imali povlašten položaj, uskoro su postali neomiljeni u carstvu prvenstveno zbog oživljavanja nacionalističkih osjećaja koji su se gotovo svuda razbuktali. Razdoblje između prvog (66.-70. g. po Kr.) i drugog (132.-135. g. po Kr.) židovskog ustanka obilježavaju brojne židovske pobune (u Aleksandriji, Cezareji i Antiohiji) kao i organizirane židovske pobune koje su izbile u mjestima kao što su Mezopotamija, Cirena, Palestina, Egipat i Cipar.13b Bio je to njihov posljednji pokušaj da steknu nezavisnost, a posljedice su bile opustošenje njihovoga svetog grada i gubitak države, pa nakon toga oni više nisu bili narod, već samo beskućnici sa svojom religijom.

Opis rimskog povjesničara Dia Cassiusa (oko 150.-220. g. po Kr.) o ovim ustancima otkriva srdžbu i mržnju protiv Židova koju su njihove pobune izazvale u umovima Rimljanja. Na primjer, on piše o pobuni u Cirenaici: “Židovi su u međuvremenu u području Cirene postavili sebi na čelo nekog Andriju te su ubijali i Rimljane i Grke. Jeli su meso svojih žrtava, pravili sebi remene od njihovih crijeva, premazivali se njihovom krvlju i oblačili se u njihovu kožu. Mnoge su rasporili po sredini, neke su bacali divljim zvijerima, a ostale su natjerali da se bore kao gladijatori. Sve u svemu pobijeno je dvjesto dvadeset tisuća osoba. Oni su i u Egiptu počinili mnoga slična zvjerstva, a i na Cipru...”14

Kršćani su mnogo puta bili žrtve židovskih provala mržnje jer su smatrani izdajicama židovske vjere i političkih težnji, i zato što su obraćali Židove. Na primjer, Justin izvještava: “U nedavnom židovskom ratu, Bar Kohba... je naredio da se samo kršćani podvrgnu strašnim mučenjima ako se ne odreknu i ne pohule na Isusa Krista.”15

Rimske protumjere i stavovi. Rimljani koji su ranije priznavali judaizam kao religio lectia i u velikoj mjeri pokazivali poštovanje (neki čak i divljenje) prema njihovim židovskim vjerskim načelima,16 sada su protiv njih reagirali vojno, novčano i perom. Statistika krvoprolića u ratovima koju iznose tadašnji povjesničari, čak ako se uzme u obzir i preuveličavanje, najdojmljiviji je dokaz strašne rimske odmazde nad Židovima. Na primjer, Tacit (oko 33.-120. g. po Kr.) procjenjuje da je u židovskom ustanku 70. g. po Kr. bilo oko 600 000 žrtava.17 U Bar Kohbinom ustanku, prema Diu Cassiusu (oko 150.-235. g. po Kr.), u borbama je ubijeno oko 580 000 Židova, ne računajući bezbrojno mnoštvo onih koji su umrli od gladi i bolesti. “Cijela Judeja”, piše isti povjesničar, “izgleda kao pustinja.”18

Osim vojnih mjera Rimljani su ovaj put poduzeli nove političke I državne mjere protiv Židova. Pod Vespazijanom (69.-79. g. po Kr.) ukinuti su i Sanhedrin i položaj velikog svećenika, a bogoslužje na mjestu gdje je stajao hram bilo je zabranjeno. Hadrijan je (117.-138. g. po Kr.), kao što smo već spomenuli, otišao tako daleko da je svim Židovima pod prijetnjom smrti zabranio ulazak na područje novog grada. Štoviše, on je zakonom zabranio vršenje židovskog bogoslužja, a osobito štovanje subote.19

Također je značajno i Vespazijanovo (69.-79. g. po Kr.) uvođenje fiscus judaicus, koje je pooštrio najprije Domicijan (81.-96. g. po Kr.), a kasnije i Hadrijan (117.-138. g. po Kr.).20 Ovaj “državni porez” od pola šekela, koji je nekad bio prilog za održavanje jeruzalemskog hrama, sada je Židovima bio nametnut za Jupiterov hram u Eliji, čak i onima koji, prema Svetoniju (oko 70.-122. g. po Kr.), “nisu javno priznavali da drže židovsku vjeru”.21 I kršćane su možda ubrajali u njih. E. L. Abel dobro zapaža da “premda je iznos bio beznačajan, važno je bilo načelo budući da nijedna druga vjerska skupina u rimskom društvu nije plaćala takav porez. On je očito bio diskriminativan, a označio je početak poniženja Židova u društvu.”22

Izvori nas ne obavještavaju ni o kakvim posebnim mjerama koje su kršćani u to vrijeme poduzeli da bi izbjegli plaćanje ovog diskriminativnog poreza. Međutim, možemo pretpostaviti, kao što dobro kaže S. W. Baron, da “je sve veća kršćanska zajednica, u vezi s ovim ponovnim nametanjem državnih obveza koje su se odnosile samo na Židove koji ispovijedaju svoju vjeru, isposlovala izuzimanje od ovog poreza i, neizravno, službeno priznanje prekida svojih veza sa židovskom vjerom.”23

Uvođenje bogoslužja nedjeljom umjesto “židovskog” štovanja subote, koju je nekoliko rimskih pisaca u to vrijeme naročito ismijavalo, možda je bila mjera koju su uveli vođe kršćanske crkve u Rimu da pokažu svoje odcjepljenje od judaizma i time izbjegnu plaćanje diskriminativnog poreza.

Rimska inteligencija u to je vrijeme također obnovila svoje napade protiv Židova. Ciceron, poznati govornik, u svojoj obrani Flaccusa, prefekta Azije koji je opljačkao židovsko blago, već je prije jednog stoljeća (59. pr. Kr.) ovjekovječio svoj napad na judaizam nazivajući ga “barbarskim praznovjerjem”.24 Kasnije su antisemitizam održavali na životu svojim rugalicama i šalama Horacije (65.-8. pr. Kr.), Tibul (oko 19. pr. Kr.), Pompej (početak prvog stoljeća po Kr.) i Ovidije (43. pr. Kr.- 65. po Kr.).25 Međutim, sa Senekom (oko 4. p. Kr.- 65. po Kr.) u šezdesetim se godinama uzburkao novi val antisemitizma u književnosti, što je bez sumnje odražavalo novo raspoloženje prema Židovima. Ovaj gorljivi stoik roklinjao je običaje ovoga “mrskog roda - sceleratissime gentis” a posebno tovanje subote: “Imajući jedan dan počinka nakon svakih šest, oni u dokolici gube gotovo jednu sedminu svoga života, a neradom u vrijeme žurnosti često trpe gubitke.”26

Perzije (34.-62. g. po Kr.) u svojoj petoj satiri iznosi židovske običaje kao prvi primjer praznovjerja. On posebno navodi židovsku subotu kao prvi dokaz da praznovjerje zarobljava ljude.27 U fragmentu koji se pripisuje Petroniju (oko 66. g. po Kr.) Židova obilježava obožavanje “njegovog boga-svinje” i vršenje “obrezanja nožem” da bi “izbjegao izopćenje od strane svog naroda - exemptus populo” i da bi mogao štovati subotu.28 Anonimni povjesničar Velikog židovskog ustanka (66.-70. g. po Kr.) protiv Rimljana, prema Josipu Flaviju, “pogrešno je prikazao činjenice ili da se dodvori Rimljanima ili zbog mržnje prema Židovima”.29

Kvintilijan (oko 35.-100. g. po Kr.) aludira na Mojsija kao utemeljitelja “židovskog praznovjerja” koje je štetno po druge narode.30 Slično su i za Marcijala (oko 40.-104. g. po Kr.) obrezani Židovi i njihova subota bili istoznačnice za poniženje.31 Plutarh (oko 46.-119. g. po Kr.) je nazvao Židove praznovjernim narodom i izdvojio njihovo štovanje subote (on ga je smatrao vremenom za pijančevanje) kao jedan od brojnih barbarskih običaja koji su preuzeli Grci.32 Juvenal se u satiri napisanoj oko 125. g. zgraža nad pokvarenim utjecajem oca Židova koji je svog sina učio da se kloni neobrezanih i da provede “svaki sedmi dan u dokolici, ne obnašajući životne dužnosti”.33 Tacit (oko 55.-120. g. po Kr.) koga Jules Isaac naziva “najljepšim draguljem u kruni antisemitizma”,34 svojom je ogorčenošću nadmašio sve svoje prethodnike. Židovi, prema ovom povjesni čaru, potječu od gubavaca istjeranih iz Egipta i uzdržavaju se od svinjetine u sjećanje na svoju gubavost (bolest koja je, prema općem vjerovanju, bila uobičajena među svinjama). Oni svojim ljenčarenjem u subotu proslavljaju uspomenu na dan kad su napustili Egipat. “Svi njihovi običaji”, piše Tacit, “pokvareni su i odvratni”, a kao narod “posebno su skloni bludu.”35

Nakon Tacita, kao što ističe F. L. Abel, “protužidovska književnost jenjava”.36 Povjesničar Dio Cassius (oko 130.-220. g. po Kr.) možda je iznimka. Opisujući cirenski židovski ustanak (oko 115. g. po Kr.) Dio izražava, kao što smo već čitali, svoj prijezir i mržnju prema Židovima prikazujući ih kao ljudoždere koji jedu meso svojih žrtava i mažu se njihovom krvlju.37 Činjenica da su gotovo svi spomenuti pisci veći dio svoga književničkog života živjeli u glavnom gradu i tamo pisali upućuje na zaključak da njihove prijezirne primjedbe o Židovima, posebno protiv njihovog štovanja subote, odražavaju opći rimski stav koji je posebno prevladavao u gradu. (Ne treba zaboraviti da su Židovi bili poveća zajednica koju većina stručnjaka procjenjuje na oko 50 000 već u vrijeme Augusta).38 Na primjer, “protužidovsko rasploženje je bilo toliko snažno”, piše F. F. Bruce, “da je ponukalo Tita, dok je bio prestolonasljednik, da odustane od ženidbe Beatrice, sestre Heroda Agripe Mlađeg”.39 Prestolonasljednik je, zapravo, zbog sve snažnijeg neprijateljstva naroda protiv Židova bio prisiljen, premda “nerado - invitus”, zamoliti je da napusti Rim.40

Djela židovskog povjesničara Josipa Flavija pokazuju da se neprijateljstvo prema Židovima posebno osjećalo u to vrijeme u Rimu. On je boravio u gradu od 70. g. po Kr. sve do svoje smrti (oko 93. g. po Kr.) kao umirovljenik carske obitelji te je osjećao potrebu da počne pisati u obranu svog naroda od razvikanih kleveta. U svoja dva djela, Protiv Apiona i Židovske starine, on pokazuje kako se židovska povijest, kultura I smjelost mogu ravnopravno uspoređivati sa svakim narodom.

Kršćanske mjere i stavovi. S obzirom na ove represivne mjere i neprijateljski stav koji su prevladavali prema Židovima (posebno u prijestolnici), kakve je mjere poduzela Rimska crkva da rimskim vlastima razjasni svoje odcjepljenje od judaizma? Bilo koju promjenu kršćanskog stava, politike ili običaja ne treba tumačiti isključivo na temelju rimsko-židovskog sukoba, već i u svjetlu odnosa koji su kršćani imali s Rimom i sa Židovima. Na ovaj ćemo odnos za trenutak usmjeriti svoju pozornost prije nego što razmotrimo određene promjene u vjerskim običajima koji su se zbili u Rimskoj crkvi.

Pregled kršćanske književnosti u drugom stoljeću potvrđuje da je u vrijeme Hadrijana većina kršćana zauzela pomirljiv stav prema carstvu, ali su prema Židovima zadržali politiku radikalnog razdvajanja. Kvadrat I Aristid su, na primjer, po prvi put poslali rasprave (takozvane “apologije“) caru Hadrijanu (117.-138. g. po Kr.) da bi objasnili i obranili svoju vjeru. Prvi apologeti, kao što primjećuje J. Lebreton, “vjerovali su u mogućnost pomirbe Crkve i Carstva”.41 Pemda nisu mogli ponuditi određeno rješenje pomirbe s Carstvom, kao što ističe A. Puech, bili su uvjereni da sukob nije nezalječiv.42 Nema sumnje da je rimska politika prema kršćanstvu potakla njihov pozitivan stav, koja se posebno pod Hadrijanom (117.-138. g. po Kr.) i Antonijem Pijom (138.-161. g. po Kr.) može opisati kao politika “relativne zaštite od strane Carstva”.43 Zapravo, premda je Hadrijan, kao što primjećuje Marcel Simon, “ostao oštar prema Židovima... privlačio ga je osjećaj razumijevanja prema kršćanstvu”. U svom Rescriptusu car je naredio da se nijednog kršćanina ne smije optužiti na temelju javnih kleveta.

Kako je, s druge strane, u to vrijeme stav mnogih kršćanskih pisaca prema Židovima bio drugačiji! U drugom stoljeću je nastala cijela protužidovska književnost u kojoj se Židovi osuđuju i na teološkom i na socijalnompodručju. Proučavanje ovih književnih djela izvan je domašaja ove studije. Sljedeća lista važnijih pisaca i djela koji su u većoj ili manjoj mjeri klevetali Židove može poslužiti da upozna čitatelje s postojanjem problema i njegovim opsegom: Petrova propovijed, Barnabina poslanica, Kvadratova izgubljena Apologija, Aristidova Apologija, Pasprava između Jazona i Papije o Kristu, Justinov Razgovor s Trifonom, Miltijadovo djelo Protiv Židova (nažalost izgubljeno), Apolinarovo Protiv Židova (također nestalo), Melitonova Pashalna homilija, Poslanica Diognetu, Evanđelje po Petru, Tertulijanovo Protiv Židova, Origenovo Protiv Celza.44

F. Blanchetière u svom znanstvenom pregledu problema protužidovstva u kršćanskoj književnosti drugoga stoljeća uvjerljivo zaključuje: “Iz ovog pregleda proistječe da je ‘židovsko pitanje’ ponovno privuklo pozornost u tridesetim godinama drugog stoljeća, to jest u Hadrijanovo vrijeme. Zapravo, spisi apostolskih otaca ostavljaju dojam gotovo potpune odsutnosti zanimanja za ovo pitanje. U međuvremenu, u to vrijeme Kerug ma Petrou smatra nužnim razjasniti odnos između Židova i kršćana. S pojavom Barnabine poslanice (koja datira oko 135. g. po Kr.) javlja se golem broj spisa, rasprava i dijaloga, cijela književnost, ‘protiv Židova - Adversos Judaeos’ napadajući ovaj ili onaj židovski običaj, ako već ne i same temelje judaizma. K tomu moramo dodati da istočna rimska područja nisu bila jednako zahvaćena.”45

Premda su uvredljive primjedbe o Židovima i židovstvu nazočne već u ranijim dokumentima,46 tek je u Hadrijanovo vrijeme, skupa s Barnabinom poslanicom, počeo razvoj “kršćanske” teologije odcjepljenja i prijezira spram Židova. Crkveni oci tog vremena, kako to dobro tvrdi F. Blanchetière, “nisu više, kao Pavao, osjećali ‘duboku i trajnu bol’ u svojim srcima niti su više željeli biti ‘prokletstvo’ svojoj braći... Justin, ne spominju ći uvredljive riječi koje koristi pisac Poslanice Diognetu, znao je, kao i Barnaba, da su Izraelci tijekom povijesti bili tvrdog srca, tvrdoglavi i idolopoklonici... Izrael, ubojica proroka, kriv je što nije prepoznao Sina Božjeg... Stoga je pravedno da se Izrael kao narod kazni, osudi i izopći.”47

Nekoliko okolnosti, posebno u Hadrijanovo doba, može objasniti stvaranje ovakvog negativnog stava prema Židovima (ali ne i opravdati). Prvo, odnos između Rima i Židova bio je iznimno napet. Ovi potonji su, kao što smo već primijetili, bili podvrgnuti represivnim i kaznenim mjerama. 48 Drugo, Crkva i sinagoga bili su u sukobu. Kršćanima nije bilo samo zabranjeno ulaziti u sinagogu, već su često bili potkazivani vlastima, a Židovi su ih, kad god je to bilo moguće, izravno progonili.49 Treće, kršćanima je dodijeljen određeni stupanj zaštite od strane carstva. Rim je vjerojatno uočio da kršćani nemaju nacionalističkih težnji pa prema tomu nisu bili politička prijetnja.50 Četvrto, utjecaj židovskih kršćana osjećao se unutar Crkve. Ustrajavanjem na doslovnom štovanju nekih Mojsijevih zakona oni su potakli razdvajanje i mržnju.51

Ovakve okolnosti potakle su kršćane da razviju novi identitet koji nije bio obilježen samo negativnim stavom prema Židovima, već i zamjenom prepoznatljivih židovskih vjerskih običaja novima. Oni su služili da uvjere rimske vlasti da su kršćani, kao što naglašava Marcel Simon, “slobodni od svake veze s izraelskom vjerom i Palestinom, besprijekorni podanici carstva”.52 Ova unutrašnja potreba kršćanske zajednice da razvije nešto što se može nazvati “antijudaizmom diferenciranja” osobito je našla svoj izražaj u razvoju neodrživih kriterija biblijske hermeneutike kojom se židovska povijest i obredi prikazuju kao da su bez smisla i svrhe.

U vezi sa židovskom poviješću vrijedno je zamijetiti da su apologeti, premda apostolski oci o njoj ne govore ni otvoreno ni prikriveno, tumačili i međusobno povezivali židovsku prošlost i sadašnjost (često koristeći biblijsko tumačenje a posteriori) da dokažu povijesnu nevjernost Židova pa stoga i opravdanost što ih je Bog odbacio.53 Na primjer, Barnaba pokušava osporiti povijesnu vrijednost judaizma oduzimajući povijesnim događajima i ustanovama doslovni smisao i stvarnost. Na primjer, premda je Bog sa Židovima sklopio Savez, “oni su ga u potpunosti izgubili odmah nakon Mojsija” (4,7) zbog svoga idolopoklonstva te im nikada nije ponovno ponuđen. Za Barnabu je drevni židovski način života izgubio svoj smisao i stoga je besmislen. Slično i Justin s tour de force uspostavlja uzročno-posljedičnu vezu između židovskog “ubojstva Krista i Njegovih proroka” i dva židovska ustanka 70. i 135. g. po Kr. zaključujući da su dvije temeljne ustanove judaizma, obrezanje i subota, bile neka vrst sramote koju je Bog nametnuo Židovima da bi ih obilježio za kažnjavanje koje su tako dobro zaslužili zbog svog neznaboštva.54 Meliton, koga E. Werner naziva “prvim pjesnikom bogoubojstva”,55 u svom djelu Pashalna homilija na vrlo retoričan način reinterpretira povijesnu Pashu izlaska da bi slavio uspomenu na židovsko “ubojstvo” Kristovo:

“Vi ste ga ubili u vrijeme velikog posta. (92. redak)

Bog je bio ubijen,

Kralj Izraela bio je uništen

izraelskom rukom desnicom.

O užasnih li ubojica!

O nečuvene li nepravde! (redci 96,97)56

Izraelska povijest se, dakle, smatra poviješću nevjerstva, idolopoklonstva (posebno se naglašavaju Baal Peor i zlatno tele) i ubojstava (pravednika, proroka i na kraju Krista). Prema tomu, nesreće Židova, posebno razorenje grada, njihovo protjerivanje i kažnjavanje od strane Rima pravedna su božanska kazna.

Ovakvo negativno tumačenje judaizma koje je bilo motivirano, kao što smo to već opširno opisali, činiteljima koji su bili nazočni i unutar i izvan Crkve, posebno je utjecalo na stav mnogih kršćana prema židovskim vjerskim obredima. U svjetlu činjenice da je judaizam s pravom definiran kao “orthopraxis” (djela a ne vjera) te da je Hadrijan svojim ukazom stavio izvan zakona vjerske obrede kao što su obrezanje i subota, a da su ih latinski i grčki pisci neprekidno napadali i ismijavali, ne treba nas iznenaditi da su mnogi kršćani prekinuli svoje veze s judaizmom zamjenjuju ći osebujne židovske vjerske blagdane, kao što su Pasha i subota, novim. U tom procesu, kao što ćemo vidjeti, Rimska je crkva, gdje se odvajanje od judaizma zbilo ranije i gdje su se protužidovsko neprijateljstvo i mjere protiv njih posebno osjećali, igrala vodeću ulogu. Zato ćemo proučiti njezino stajalište o pitanju subote i Pashe.

Rimska crkva i subota

Prihvaćanje i uzdizanje nedjelje kao jedinog, novog dana bogoslužja pretpostavlja odbacivanje i omalovažavanje subote. Odatle zaključujemo da je Crkva u kojoj je štovanje nedjelje uvedeno i nametnuto poduzela neke mjere da onemogući štovanje subote. Premda treba priznati da postoje dokazi u prilog štovanja oba dana, posebno na Istoku,57 to se mora smatrati kompromisnim rješenjem od strane onih koji su željeli zadržati neku vrst štovanja subote dok su istovremeno prihvatili novo bogoslužje nedjeljom. Sama njihova briga da očuvaju neku vrst štovanja subote isklju čuje ih kao pionire štovanja nedjelje, jer teško da bi oni mogli promicati novi dan dok su istovremeno pokušavali zadržati stari.

U Rimskoj crkvi stanje je bilo bitno drugačije. Tamo ne samo da se oticalo na štovanje nedjelje, već su poduzete organizirane mjere da se kršćane odvrati od štovanja subote. Te ćemo mjere sada razmotriti nastoje ći prepoznati motive koji su mogli prouzročiti ovakvo ponašanje.

Istraživanje ćemo početi s Justinom Mučenikom (oko 100.-165. g. po Kr.) koji je u Rimu naučavao i pisao sredinom drugog stoljeća. Premda su prije njega Ignacije u Maloj Aziji (oko 110. g. po Kr.) i Barnaba u Aleksandriji (oko 135. g. po Kr.) otvoreno kudili štovanje subote, Justin je bio taj koji je iznio najrazorniju i najsustavniju osudu subote i prvi jasan izvještaj o bogoslužju u kršćansku nedjelju. Budući da ćemo u idućem poglavlju pomno ispitati Justinova stajališta o suboti i nedjelji, ovdje ćemosamo utvrditi njegov stav.58

Subota je za Justina privremeni obred koji potječe od Mojsija, a Bog nije namjeravao da se doslovno drži jer ni On sam “ne prestaje nadzirati svemir u taj dan”. On ga je nametnuo Židovima isključivo kao “znak kojim ih obilježava za kažnjavanje koje su zaslužili svojim nevjerstvom”.59 Prihvaćanjem ove postavke Boga okrivljujemo za diskriminaciju jer je On dao obrede s negativnom svrhom da se po njima Židovi izdvajaju za kažnjavanje.

Netko može tvrditi da Justinovo stajalište ne odražava nužno stav cijele Rimske crkve prema suboti, posebno zbog toga što je Rim bio stjecište svih ideja. Premda ovo upozorenje zaslužuje pozornost, dobro je primijetiti da Justin nije usamljeni glas u Rimu protiv subote. Slične je stavove imao i poznati heretik Marcion koji se u to vrijeme (oko 144. g. po Kr.) nastanio u Rimu. Utjecaj Marcionove nauke protiv judaizma i štovanja subote osjetio se nadaleko i naširoko.60 Više od pola stoljeća kasnije Tertulijan je još uvijek smatrao potrebnim da brani kršćane u sjevernoj Africi od utjecaja Marcionove nauke pa je napisao svoju najdužu raspravu Protiv Marciona61 koju je revidirao u tri ponovljena izdanja. “Mnogi su mu [tj. Marcionu]”, osobito u Rimu, kao što svjedoči Justin, “vjerovali kao da samo on poznaje istinu.”62 Marcion je u vezi sa subotom, prema Epifaniju, naredio svojim sljedbenicima da “poste u subotu opravdavajući to na ovaj način: ‘Budući da je to počinak židovskog Boga... mi postimo u taj dan da ne bismo izvršavali ono što je zapovjedio židovski Bog.’”63

Kako se postom u subotu pokazivala mržnja prema “zlom” židovskom Bogu? Odgovor se nalazi u činjenici da je subota za Židove bila sve osim dana posta i oplakivanja. Čak i najstrože židovske sljedbe osuđivale su post subotom. Rabini, premda su se razlikovali u svojim gledištima o vremenu i broju obroka u subotu, suglasili su se da hrana u subotu mora biti obilna i dobra. Sljedeća izjava sažeto opisuje ovaj tipični rabinski stav: “‘Mislite li da sam vam ja (Bog) dao subotu kao teret? Dao sam vam je da vam bude na blagoslov.’ Kako? Rabi Hija bar Aba objašnjava: ‘Svetkujte subotu hranom, pićem i čistom odjećom, uživajte u njoj i ja ću vas nagraditi.’”64

Na primjer, Augustinova retorička primjedba u kojoj on govori o suboti pokazuje da su rani kršćani usvojili ovaj židovski običaj: “Nije li, s jedne strane, predaja starješina zabranjivala post, a s druge strane, zapovijedala počinak?”65 Daljnja potpora može se vidjeti u protivljenju kršćana subotnjem postu na Istoku i u nekim važnim područjima na Zapadu kao u Milanu u vrijeme Ambrozija (397. g. po Kr.) i u nekim crkvama i područjima sjeverne Afrike.66 Preinaka subote iz dana blagovanja I radosti u dan posta i oplakivanja, kao što ćemo vidjeti, mjera je koju je poduzela Rimska crkva da obeščasti subotu i uzvisi bogoslužje nedjeljom.67

Treba zamijetiti da Justin i Marcion, premda različiti u svom teolo škom tumačenju subote, dijele isti protusubotnji stav: Justin obezvređuje teološki smisao dana i čini ga zaštitnim znakom židovskog bezboštva, a potonji ovaj dan lišava njegovih tjelesnih i duševnih zadovoljstava da bi pokazao prijezir prema židovskom Bogu.

Marcion je bio izopćen iz Rimske crkve zbog svojih dualištičkognosti čkih stajališta, ali je zadržao običaj posta u subotu. Zapravo, povijesni podaci pape Kalista (217.-222. g. po Kr.), Hipolita (oko 170.-236. g. po K.), pape Silvestra (402.-417. g. po Kr.), pape Inocenta I (401-417. g. po Kr.), Augustina (354.-430. g. po Kr.) i Ivana Kasijana (oko 360.-435. g. po Kr.) prikazuju Rimsku crkvu kao pionira subotnjeg postanastojeći ga nametnuti i drugim kršćanskim zajednicama.68

Je li Rimska crkva preuzela ovaj običaj izravno od Marciona? Bilo bi čudno da Crkva prihvati običaj koji je zastupao heretik koga je ona izopćila i čije su pobude za vršenje subotnjeg posta potpuno neprihvatljive. Čini se vjerojatnijim da su neki već vršili subotnji post u Rimu prije Marcionovog dolaska. Smatra se, zapravo, da je tjedni subotnji post nastavak godišnje svete uskrsne subote kad su svi kršćani postili. Tertulijan i Augustin, na primjer, dovodili su ih u vezu, ali premda su oni odobravali godišnji, pashalni subotnji post, osuđivali su post u tjedne subote koji je vršio Rim i nekoliko zapadnih crkava. “Vi pokatkad”, piše Tertulijan, “ustrajavate u svom stajalištu [tj. postu] čak i subotom, danom u koji nikada ne treba postiti osim u vrijeme Pashe.”69

Budući da je uskrsna nedjelja, kao što ćemo uskoro vidjeti, najprije bila uvedena u Rimu u prvoj polovici drugoga stoljeća da bi se kršćanska Pasha razlikovala od židovske, moguće je da je tjedna subotnja Pasha nastala kao produžetak pashalnog subotnjeg posta. Ako je to tako, onda je subotnji post uveden prije Marcionovog dolaska u Rim, a on je iskoristio ovaj novi običaj da promiče svoje uvredljivo stajalište o židovskom Bogu. Da je u Rimu tjedni subotnji post bio rano uspostavljen, dokazuje Hipolitova izjava (napisana u Rimu između 202.-234. g. po Kr.) u kojoj stoji: “Čak i danas neki... zapovijedaju post u subotu o kojem Krist nije govorio obeščašćujući i Kristovo evanđelje.”70 Premda je teško utvrditi govori li Hipolit o službenoj odluci biskupa Kalista u vezi sa subotnjim postom ili o nekim marcionistima protiv kojih je pisao rasprave (moguće obojima?), izraz “čak i danas” jasno govori da je običaj već neko vrijeme bio poznat, vjerojatno od uvođenja uskrsne nedjelje.71

Hipolit ne objašnjava tko su oni koji “zapovijedaju post subotom”. Međutim, budući da samo službena crkvena vlast ima pravo zapovjediti držanje liturgijskog običaja kao što je subotnji post, i budući da je biskup Kalisto, prema Liber Pontificales, u to vrijeme naglašavao godišnji subotnji post, logično je pretpostaviti da pisac neizravno govori da je vodstvo Rimske crkve odgovorno za uvođenje ovog običaja. Može se iznijeti primjedba da Hipolit svojim neodobravanjem subotnjeg posta slabi dokaz o njegovoj rasprostranjenosti u Rimu. Međutim, ova primjedba gubi svoju uvjerljivost kad razmotrimo piščevu kulturološku pozadinu i položaj Rima. Zapravo, premda je živio u Rimu za vrijeme pontifikata Zefirina (199.-217. g. po Kr.), Kalista (217.-222. g. po Kr.), Urbana (222.-230. g. po Kr.) i Poncijana (230.-235. g. po Kr.), on nije bio ni Rimljanin ni Latin. Njegov jezik, filozofija i teologija bili su grčki.72 Nadalje, nakon što je izgubio izbor za papinsku stolicu (Kalisto je izabran 217. g. po Kr.), stavio se na čelo disidentske skupine te je bio pomazan kao protupapa. Njegova osuda onih koji su zapovjedili subotnji post može se objasniti u svjetlu njegovog istočnog podrijetla i usmjerenja (na Istoku je subotnji post bio osuđivan zbog štovanja subote)73 i zbog njegovih sukoba s hijerarhijom Rimske crkve. Drugim riječima, osobni i teološki razlozi mogli su potaći Hipolita da se usprotivi subotnjem postu koji je Kalisto službenom odlukom u to vrijeme zapovjedio slaviti kao godišnji blagdan.

Međutim, kršćani nisu jednoglasno prihvatili rimski običaj posta u subotu. Protivljenja ovom običaju bilo je čak i u Rimu, kao što to pokazuje osuda nekog svećenika, Jovinijana, od strane pape Siricija (384.-398. g. po Kr.) koji je, prema papi, “mrzio postove... govoreći da su oni nepotrebni; za njega nema nade”.74 Augustin, koji je puno i često pisao o ovom predmetu, ograničava običaj subotnjeg posta koji je prevladavao u njegovo vrijeme na “rimske kršćane i nekoliko zapadnih zajednica”.75 Ivan Kasijan (oko 440. g. po Kr.) slično ograničava običaj subotnjeg posta na “neke narode u nekim zemljama Zapada, a posebno u gradu [tj. Rimu]”.76

Većina se stručnjaka slaže da je običaj ponikao u Rimu i da se odatle proširio na neke zapadne zajednice. Treba dodati da je Rim održavao ovaj običaj sve do jedanaestog stoljeća, usprkos čestim prosvjedima Istočne crkve. Na primjer, Mario Righetti u svom znanstvenom djelu History of Liturgy zamjećuje da je “Rim, a ne nekolicina galicijskih crkava, usprkos oštrim prosvjedima Grka koje su u svojim polemičkim djelima opovrgli Eneja Pariški (870. g.) i Retrannus od Corbyja (868. g.), očuvali tradicionalni subotnji post i nakon 1000. g.”77

R. L. Odon uvjerljivo ističe da je rimsko ustrajavanje na suboti kao danu posta bitno pridonijelo povijesnom raskolu između Istočne i Zapadne kršćanske crkve 1054. godine.78

Međutim, činjenica da je subotnji post ponikao u Rimu bio bi od razmjerno male vrijednosti za naše istraživanje kad ne bismo shvatili zašto je ovaj običaj nastao i kakav je uzročno-posljedični odnos između ovog običaja i podrijetla nedjelje.

Izvori obično prikazuju subotnji post kao “produljenje – superpositio “ onog petka, čineći tako oba ova dana komemorativnima, kad je, prema Tertulijanovim riječima, “Ženik bio uzet”, to jest kad je Krist bio pod vlašću smrti.79 Uskrsni petak i subotnji post nije bio namijenjen samo izražavanju žalosti zbog Kristove smrti, već i prijezira prema njegovim počiniteljima, naime Židovima. U dva srodna dokumenta, Apostolskim didaskalijama (oko prve polovice trećeg stoljeća) i Apostolskim konstitucijama (oko 375. g. po Kr.) kršćanima je na sličan način zapovjeđeno da poste u uskrsni petak i subotu “zbog neposlušnosti naše braće [tj. Židova] ... jer je Narod ubio samog sebe razapinjući našeg Spasitelja,80 ... jer su Ga u to vrijeme... Židovi uzeli od nas, lažno optužili i prikovali na križ.”81

U svjetlu bliske povezanosti između godišnjeg i tjednog pashalnog subotnjeg posta,82 razumno je zaključiti da je ovaj potonji ponikao u Rimu kao nastavak prethodnog, ne samo kao izraz žaljenja zbog Kristove smrti, već da se pokaže prijezir prema židovskom narodu, a posebno njihovoj suboti.83 Papa Silvestar (314.-335. g. po Kr.) u povijesnoj izjavi, koju često navode njegovi nasljednici u obranu rimskog subotnjeg posta, jasno podupire ovaj zaključak: “Ako kršćani svaku nedjelju štuju s radošću zbog uskrsnuća, onda svaku subotu zbog ukopa treba smatrati čišćenjem Židova (exsecratione Judaeorum). Jer dok su učenici Gospodnji oplakivali u subotu ukopanog Gospodina, veselje je prevladavalo među radosnim Židovima. Ali među apostolima koji su postili, vladala je žalost. Na sličan način i mi tugujemo s ožalošćenima zbog ukopa Gospodina, ako se želimo i radovati s njima na dan Gospodnjeg uskrsnuća. Zapravo, nije ju ispravno štovati zbog židovskih običaja, uzimanja hrane (destructiones ciborum) i židovskih obreda.”84

U ovoj izjavi papa Silvestar stavlja u jasnu opreku razlike u teološkom značenju i način štovanja subote i nedjelje. Kršćanima se zapovijeda da subotom tuguju i uzdržavaju se od hrane, ne samo “zbog ukopa” Kristovog, već i da bi pokazali prijezir prema Židovima (exsecratione Judaeorum) i njihovom subotnjem postu (destructiones ciborum).85 Svrha subotnjeg posta očito je bila da ukaže veću čast i priznanje nedjelji: “Mi smo žalosni [u subotu]”, napisao je papa Silvestar, “da bismo se radovali... u dan Gospodnjeg uskrsnuća.”

Viktorinije, biskup ptujski (oko 304. g. po Kr.), u današnjoj Sloveniji, na sličan način naglašava istu svrhu subotnjeg posta kad piše: “Sedmog dana... mi imamo običaj strogog posta da bismo u dan Gospodnji mogli prići našem kruhu izražavajući hvalu.”86 Svrha žalosti i velike gladi koju su kršćani iskusili u subotu, jer su post započinjali već u petak,87 bila je da kršćane učini spremnima da s većom željom i radošću dočekuju nedjelju, a s druge strane, kao što kaže Viktorinije, da izbjegnu “dojam da štuju subotu sa Židovima, o kojima sam Gospodar subote, Krist, preko svojih proroka kaže da ih Njegova duša mrzi”.88

Strogi subotnji post prirodno je unaprijed isključio slavljenje euharistije budući da bi se uzimanje njezinih elemenata smatralo kršenjem posta. Premda su se neki kršćani protivili ovakvom stajalištu vjerujući da uzimanje Gospodnje večere čini njihov post svečanijim,89 pouzdano znamo da subota u Rimu nije bila samo dan posta, već i dan u koji nije bilo dopušteno euharistijsko slavlje kao ni vjerska okupljanja. Papa Inocent I. (402.-417. g. po Kr.) u svom poznatom pismu Decentiju, koje je kasnije uključeno u kanonski zakon, tvrdi: “Kao što crkvena predaja zastupa, u ova dva dana (petak i subotu) nitko (penitus) ne smije slaviti sakramente.”90 Dva suvremena povjesničara, Sozomen (440. g. po Kr.) i Sokrat (oko 439. g. po Kr.) potvrđuju službenu odluku Inocenta I. Na primjer, ovaj potonji piše da “premda gotovo sve crkve diljem svijeta slave sveto otajstvo svakoga tjedna u subotu, ipak su kršćani u Aleksandriji i Rimu zbog neke drevne predaje prestali to činiti.”91

Sokrat ne objašnjava zašto u Rimu i Aleksandriji nije bilo euharistijskih slavlja subotom. Međutim, on tvrdi da običaj potječe iz “drevne predaje”. To nam dopušta pretpostaviti mogućnost da su propisi o slavljenju mise i zapovijed o postu, zbog svoje uske povezanosti, ponikli istodobno, možda u početku drugoga stoljeća kao dio napora da se kršćani odvoje od židovskih obreda.92 Sozomenov opis običaja koji su prevladavali u njegovo vrijeme vrlo je sličan Sokratovom, premda on govori samo o vjerskim okupljanjima, bez podataka o euharistijskom slavlju. Međutim, on potvrđuje da premda se “narod u Carigradu i gotovo svugdje drugdje okuplja subotom, kao i prvog dana u tjednu”, takav se običaj nikada nije poštovao u Rimu i Aleksandriji.93

U svjetlu ovih brojnih dokaza, Rimska je crkva odigrala ključnu ulogu u ranom kršćanstvu u lišavanju subote njezina teološko-liturgijskog značenja, te u nastojanju da odbaci njezino štovanje.94 Zapovijed o subotnjem postu, popraćena zabranom slavljenja Gospodnje večere i održavanja vjerskih sastanaka toga dana predstavlja konačnu mjeru koju je, s jedne strane, poduzela Rimska crkva da bi odvratila kršćane od svetkovanja subote i, s druge strane, da bi uspostavila bogoslužje samo nedjeljom. Razlog za takav nepomirljiv stav prema židovskim ustanovama kao što je držanje subote možda se nalazi u potrebi za potpunim razdvajanjem od judaizma koja se posebno osjećala u prvoj polovici drugoga stoljeća. Ranije smo pokazali kako su rimski vojni, državni i književni napadi i mjere protiv Židova ohrabrili kršćane da s njima prekinu veze. Ovo se posebice odnosi na Rim gdje je većina kršćanskih obraćenika bila poganskog podrijetla te su oni ovo razdvajanje dožvjeli ranije nego na Istoku.95 Promjena vremena i načina štovanja židovskih blagdana kao što su subota i Pasha pomogla bi razjasniti rimskim vlastima njihovu različitost od judaizma. Uvođenje uskrsne nedjelje, što ćemo sada razmatrati, pruža dodatne nagovještaje koji podupiru ovu postavku.

Rim i sukob oko Uskrsa

Podrijetlo uskrsne nedjelje. Povjesničar Euzebije (oko 260.-340. g. po Kr.) ostavio je vrijednu zbirku dokumenata u vezi sa sukobom koji se razbuktao u drugom stoljeću oko pitanja slavljenja Pashe.96 Naravno, i u ovoj borbi postoje dva glavna junaka. S jedne strane, biskup Viktor Rimski (189.-199. g. po Kr.) zagovarao je običaj uskrsne nedjelje (tj. Slavljenje blagdana u nedjelju obično nakon židovske Pashe) te je prijetio da će isključiti tvrdoglave kršćanske zajednice u provinciji Aziji koje su odbijale provoditi njegove upute.97 S druge strane, Polikrat, efeški biskup i predstavnik azijskih crkava odlučno je zastupao tradicionalni nadnevak Pashe, 14. nisana, obično nazivan “kvartodecimanom Pashom”. Polikrat, koji je tvrdio da posjeduje istinsku apostolsku predaju koju su mu prenijeli apostoli Filip i Ivan, odbio je da se iz straha pokori prijetnjama Viktora Rimskog.

Irenej, lyonski biskup (oko 176. g. po Kr.), posredovao je, prema Euzebiju, kao mirotvorac u ovom sukobu. U svom pismu Viktoru, Irenej ne samo da pokazuje velikodušnost, već nastoji pokazati rimskom biskupu da su prethodnici Sotera “Anicet, Pio, Higin, Telesfor i Siksto”, premda “nisu štovali [kvartodecimanu Pashu] ... ipak živjeli u miru s onima iz dijeceza u kojima je ona bila štovana.”98 Izjavom da Soterovi prethodnici nisu štovali kvartodecimanu Pashu Irenej podrazumijeva da su i oni, kao i Viktor, slavili Uskrs nedjeljom. Slijedeći ovaj sukob unatrag do biskupa Siksta (oko 116.-126. g. po Kr.), spominjući ga kao prvog koji nije štovao kvartodecimanu Pashu, Irenej upućuje na to da se u Rimu u njegovo vrijeme počela slaviti Pasha u nedjelju (oko 116.-126. g. po Kr.). Izvesti takav zaključak iz ove usputne Irenejeve obavijesti može se s pravom smatrati smionim. Postoje, međutim, dopunski pokazatelji koji podupiru ovu mogućnost. Biskup Siksto (oko 116.-126. g. po Kr.) je, na primjer, upravljao Rimskom crkvom upravo u vrijeme cara Hadrijana (117.-138. g. po Kr.) koji je, kao što smo ranije iznijeli, provodio politiku radikalnog gušenja židovskih običaja i obreda.99 Ove represivne mjere ohrabrile su kršćane da običaje koji su smatrani židovskima zamijene novima. Spomenuli smo da su judeo-kršćanski članovi i vođe Jeruzalemske crkve u to vrijeme bili protjerani iz grada zajedno sa Židovima, a zamijenila ih je nova skupina obraćenih neznabožaca. U tom se povijesnom trenutku, prema Epifaniju, pojavio sukob oko Uskrsa. Biskup ciparski piše: “Sukob je izbio nakon egzodusa (oko. 135. g. po Kr.) biskupa iz obrezanja i nastavio se sve do našeg vremena.”100

Ako je, kao što smatra Epifanije, sukob izazvan uvođenjem novog nadnevka slavljenja uskrsne nedjelje nakon 135. g. po Kr. koji je velik dio kvartodecimanih kršćana odbacio, onda je Siksto vrlo lako mogao biti začetnik ovoga novog običaja budući da je on bio rimski biskup samo nekoliko godina ranije. Dopuštamo da treba proći neko vrijeme da se novi običaj dovoljno raširi da bi izazvao sukob. Irenejevi i Epifanijevi podaci međusobno se dopunjuju. Prvi autor upućuje na to da je uskrsna nedjelja ponikla u Rimu za vrijeme Siksta, a potonji da je novi grčki biskup uspostavio ovaj običaj u Jeruzalemu i tako izazvao sukob. Oba su se događaja zbila otprilike u isto vrijeme.

Marcel Richard nastoji dokazati da nije Rimska crkva u to vrijeme uspostavila novi dan, već grčki biskup koji se naselio u Jeruzalemu. Zahvaljuju ći Hadrijanovoj zabrani židovskih blagdana, oni su mogli predvoditi u uvođenju ovog nadnevka slavljenja uskrsne nedjelje da bi se pred rimskim vlastima razlikovali od “Židova”.101 Premda prihvaćamo Richardov zaključak da je uskrsna nedjelja prvi put uvedena u vrijeme Hadrijana, teško je povjerovati da je novo vodstvo obraćenih neznabožaca u Jeruzalemskoj crkvi uvelo novi običaj i utjecalo da ga prihvati veliki segment kršćanstva u vrijeme kad je Crkva u gradu pala u zaborav. Postoji široka suglasnost mišljenja među stručnjacima da je Rim rodno mjesto uskrsne nedjelje. Zapravo, neki ga s pravom nazivaju “rimski Uskrs“.102 Na ovo ne upućuje samo uloga Rimske crkve u uvođenju novog običaja i Irenejeve primjedbe,103 već i kasniji povijesni izvori. U dva srodna dokumenta, u saborskom pismu Nicejskog sabora (325. g. po Kr.)104 i osobnom Konstantinovom saborskom pismu upućeno svim biskupima,105 Rimska je crkva prikazana kao najbolji primjer koji treba slijediti u pitanju uskrsne nedjelje, sigurno zbog njezina povijesnog položaja i uloge u promicanju njezina štovanja.

Uskrsna i tjedna nedjelja. Kakav je odnos između godišnje uskrsne nedjelje i tjedne nedjelje? Jesu li možda ova dva blagdana smatrana jednim blagdanom koji je u različito vrijeme proslavljao isti događaj uskrsnu ća, ili su smatrani dvama različitim blagdanima s različitim svrhama? Ako su ova dva blagdana smatrana istim blagdanom, logično bi bilo pretpostaviti da je mjesto nastanka uskrsne nedjelje moglo biti i mjesto nastanka tjedne nedjelje budući da su isti činitelji djelovali na istom mjestu pa su mogli prouzročiti istodobnu pojavu obaju blagdana.

U brojnim patrističkim svjedočanstvima tjedna i godišnja uskrsna nedjelja samtraju se istim blagdanom kojim se slavi isti događaj uskrsnuća. U dokumentu koji se pripisuje Ireneju jasno se zapovijeda da se u nedjelju i na Dan duhova ne kleči, to jest u sedam tjedana ukrsnog razdoblja, “zbog njezine važnosti koja je jednaka danu Gospodnjem.”106 Obrazloženje je da su oba blagdana “simboli uskrsnuća”. Tertulijan potvrđuje postojanje ovog običaja, ali dodaje i zabranu posta: “U nedjelju ne treba postiti ili klečati za vrijeme bogoslužja. Mi uživamo u istoj slobodi od Uskrsa do Dana duhova.”107 F. A. Regan komentira ovaj tekst riječima: “U vremenu koje seže od Uskrsa do dana Duhova vrši se isti običaj i time se pokazuje odnos između godišnjeg i tjednog blagdana.”108

Origen jasno objedinjuje tjedno i godišnje proslavljanje uspomene na uskrsnuće: “Gospodnje uskrsnuće ne slavi se samo jednom godišnje, već neprekidno svakoga osmog dana.”109 Euzebije tvrdi slično: “Dok su Židovi vjerni Mojsiju žrtvovali pashalno janje jednom godišnje... mi, ljudi Novog zavjeta, slavimo našu Pashu svake nedjelje.”110 Papa Inocent I. u pismu biskupu Decentiju potvrđuje jedinstvo koje postoji između dva blagdana: “Mi slavimo nedjelju zbog prečasnog uskrsnuća našega Gospodina Isusa Krista ne samo na Uskrs, već u redovitom tjednom ciklusu [tj. svake nedjelje].”111

U svjetlu ovih tipičnih izjava čini se da su tjednu i godišnju uskrsnu nedjelju nakon njihova prihvaćanja mnogi smatrali istim blagdanom na koji se u različito vrijeme slavila uspomena na događaj uskrsnuća. Premda uskrsnuće u ranijim izvorima nije prikazano kao glavni motiv za štovanje nedjelje, izgleda da nije upitno temeljno jedinstvo ova dva blagdana.

Sad je važno utvrditi što je u Rimu prouzročilo odbacivanje kvartodecimane Pashe i uvođenje uskrsne nedjelje. Pretpostavljamo da su isti uzroci bili poticaj za odbacivanje subote i uvođenje štovanja nedjelje budu ći da su mnogi kršćani ovo potonje smatrali produžetkom godišnjeg Uskrsa. (Talijani i danas nedjelju nazivaju “pasquetta” što znači mali Uskrs.)

Stručnjaci prepoznaju u rimskom običaju slavljenja Uskrsa nedjeljom umjesto 14. nisana, prema riječima J. Jeremiasa, “sklonost odcjepljenju od judaizma”.112 J. B. Lightfoot smatra, na primjer, da su Rim i Aleksandrija uveli uskrsnu nedjelju da bi izbjegli “bilo kakvu sličnost s judaizmom “.113 M. Righetti, poznati liturgičar, ističe da su Rim i Aleksandrija, nakon “što su ukinuli židovsku kvartodecimanu predaju, odbacili čak i židovsko izračunavanje izvodeći vlastite proračune vremena, jer bi takva ovisnost o Židovima bila ponižavajuća”.114 Konstantinovo nicejsko saborsko pismo jasno otkriva jasne protužidovske motive za odbacivanje kvartodecimane Pashe. Car je, zapravo, želeći osnovati vjeru potpuno slobodnu od bilo kakvog židovskog utjecaja, pisao: “Čini se nedostojnim to što ovim najsvetijim blagdanom slijedimo običaj Židova, koji su bezbožno okaljali svoje ruke u grijehu, te su stoga zasluženo mučeni sljepoćom duše... Nećemo onda imati ništa zajedničko s omrznutim židovskim mnoštvom jer smo mi od našeg Spasitelja primili drugi put... nastojte i molite neprekidno da čistoća vaših duša ne bude uprljana zajedništvom s običajima ovih najbezbožnijih ljudi... Svi se trebaju ujediniti u čežnji za onim što zahtijeva zdrav razum, i u izbjegavanju udjela u krivokletničkom ponašanju Židova.”115

Protužidovski motivi za odbacivanje židovskog računanja Pashe nisu se mogli izraziti jasnije i uvjerljivije nego što su izraženi u Konstantinovom pismu. U Niceji se odigrao vrhunac sukoba začetog dva stoljeća ranije, čiji je motiv bilo protužidovsko raspoloženje, dok je njegovo središte bilo u Rimu. Bliska povezanost između uskrsne i tjedne nedjelje upućuje na zaključak da je isti protužidovski motiv prvenstveno odgovoran za zamjenu štovanja subote nedjeljom. Tijekom naše studije već je istaknuto nekoliko naznaka koje podupiru ovaj zaključak. Spomenuli smo, na primjer, da su neki crkveni oci tumačili subotu kao znak židovske nevjernosti. Rimska se crkva posebno istaknula poduzimanjem nekih protužidovskih mjera. Subota je određena kao dan posta da bi se pokazao, između ostaloga, prijezir prema Židovima. Isto tako, da ne bi ostavili dojam da svetkuju isti dan koji svetkuju i Židovi, rimskim je kršćanima subotom bilo zabranjeno slaviti euharistiju i okupljati se na vjerske sastanke. Dodatni dokazi o ulozi koju je igralo protužidovsko raspoloženje u odbacivanju štovanja subote bit će podastrijeti u sedmom i devetom poglavlju.

Primat Rimske crkve

Tijekom našeg istraživanja na vidjelo su izašli različiti pokazatelji koji upućuju da je Rimska crkva prvenstveno odgovorna za liturgijske novine kao što je uskrsna nedjelja, tjedno bogoslužje nedjeljom i subotnji post. Međutim, postavlja se pitanje je li Rimska crkva već u drugom stoljeću imala dovoljno velik autoritet da preko svog biskupa utječe na veći dio kršćanstva da prihvati nove blagdane? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, nužno je potvrditi ugled koji je ona uživala posebice u drugom stoljeću.

Proces afirmacije biskupa i Rimske crkve u ranoj Crkvi teško je slijediti, prvenstveno zbog toga što raspoloživi izvori izvještavaju o činjenicama ili događajima, ali ne definiraju zakonodavni autoritet koji je crkva u Rimu imala u to vrijeme. Međutim, povijest nas uči da je autoritet nadbiskupskih sjedišta definiran poslije, a ne prije njihovog osnivanja.116 U ovoj studiji nećemo pokušati definirati narav ni domašaj zakonodavnog autoriteta Rimske crkve, već ćemo jednostavno opisati status quo Crkve u drugom stoljeću.

Oko 95. g, po Kr. Klement, rimski biskup, napisao je pismo Korintskoj crkvi da razriješi neslogu koja se pojavila unutar crkve što je dovelo do smjenjivanja njezinih prezbitera (47. poglavlje). Odlučan i na nekim mjestima prijeteći ton pisma daje do znanja da biskup očekuje poslušnost, iz čega se vidi da je Rimska crkva uživala ugled (usp. 47,1-2; 59,1-2).117 J. Lebreton primjećuje: “Rim je bio svjestan svoga autoriteta i odgovornosti, a Korint ga je također priznao i priklonio mu se.” Batiffol je opisao ovo posredovanje kao “očitovanje rimskog primata” i bio je u pravu.118

Činjenica da je pismo bilo iznimno poštovano i redovito čitano ne samo u Korintu, već i u drugim crkvama, toliko su ga smatrali nadahnutim, podrazumijeva, kao što primjećuje Karl Baus, “poštovanje u svijesti nerimskih kršćana prema Rimskoj crkvi kao onoj kojoj samo što nije dodijeljen položaj prvenstva.”119

Ignacije, nekoliko godina kasnije (oko 110.-117. g. po Kr.) u svom Pismu Rimljanima, na sličan način opisuje neobičnim i pretjeranim epitetima Rimsku crkvu (Prolog). Dok u svojim pismima crkvama Ignacije opominje i upozorava njihove članove, u Pismu Rimljanima on upućuje samo molbe pune poštovanja. Ovo biskupovo duboko poštovanje Rimske crkve očito je kad kaže: “Vi nikad nikome niste zavidjeli, već učite druge. Ja želim da se sve ono što vi savjetujete i naređujete uvijek vrši.” (Romans 3,1) U svom uvodu Ignacije opisuje crkvu u Rimu kao crkvu koja je “dostojna Boga, dostojna časti, dostojna čestitki, dostojna slave, dostojna uspjeha, dostojna čiste i nadmoćne ljubavi”. U svojoj završnoj preporuci on moli: “Sjećajte se u svojim molitvama crkve u Siriji, čiji je pastir Bog umjesto mene. Sam Isus Krist će je nadgledati zajedno s vašom ljubavlju.” (Romans 9,11) Premda ove izjave ne definiraju zakonodavnu moć koju je imala Rimska crkva, one ipak pokazuju da joj je Ignacije na početku drugog stoljeća pripisao primat u ugledu i časti.

Irenej, lyonski biskup (od oko 178. g. po Kr.), koga smo već susreli kao mirotvorca u sukobu oko Uskrsa, u svojoj knjizi Protiv hereze (sastavljena za vrijeme pontifikata pape Eleuterija, 175.-189. g. po Kr.) opisuje crkvu u Rimu kao “vrlo veliku, vrlo časnu i posvuda poznatu crkvu koju su osnovala i organizirala dva najslavnija apostola, Petar i Pavao”.120 Zatim odlučno izjavljuje: “Nužno je da se sve crkve, to jest svi vjernici, suglase s ovom Crkvom zbog prvenstva njenzinog autoriteta (potentior principalitas).”121 Irenejevo veliko poštovanje položaja i autoriteta rimskog biskupa najbolje oslikava njegov dolazak pred biskupa Eleuterija (175.-189. g. po Kr.) s namjerom da iznudi njegovo djelovanje protiv montanističke hereze koja je unosila nemir u galicijske crkve, kao i njegovo pismo biskupu Viktoru (189.-199. g. po Kr.) o problemu kvartodecimanog računanja Pashe.122 U ovom potonjem primjeru valja zamijetiti da, premda je Ignacije prosvjedovao protiv Viktorovog isključenja Azijaca, kao što dobro primjećuje P. Batiffol, “on nije ni pomišljao dovesti u pitanje Viktorovu vlast da izopći”.123

Rimski biskup je pokazao svoj nadmoćni autoritet kad je nametao rimski Uskrs. Azijski biskupi Polikarp i Polikrat, premda su odbili prihvatiti rimski običaj, ipak su uzeli na znanje zahtjev rimskog biskupa. Prvi je smatrao potrebnim da 154. g. po Kr. osobno posjeti Aniceta Rimskog i uredi pitanje Pashe i druga pitanja. Polikrat se pokorio Viktorovom nalogu da dođe na Sabor. “Mogu ti nabrojiti nazočne biskupe,” pisao mu je Polikrat oko 196. g. po Kr., “za koje si zahtijevao od mene da ih pozovem i ja sam to učinio.”124

Kad je bio obaviješten da su azijski biskupi odbili prihvatiti uskrsnu nedjelju, Viktor je drastično “izjavio da su sva braća tamo izopćena”.125 Ovo je možda najjasniji dokaz autoriteta rimskog biskupa da nametne novi običaj, pa čak i da cijelu disidentsku zajednicu izopći iz zajednice s Crkvom. P. Batiffol dobro komentira ovo pitanje: “Efez odgovara i opire se samo Rimu. Mi vidimo autoritet koji Rim pokazuje u ovom sukobu. Renan je dosjetljivo rekao u vezi s ovim slučajem: ‘Papstvo je rođeno i rođeno je zdravo.’”126

Neosporni autoritet koji je uživala Rimska crkva preko svoga biskupa može se dodatno potkrijepiti kasnijim primjerima kao što su: Viktorovo isključenje Teodota, Tertulijanova izjava da je od Rimske crkve “u naše ruke došao autoritet samih apostola”,127 Kalistovo isključenje (217.-222. g. po Kr.) heretika Sabelliusa, rehabilitacija Basilida Emeritskog od strane pape Stjepana usprkos tome što ga je Ciprijan uklonio (245.-247. g. po Kr.), Ciprijanov zahtjev da papa Stjepan ukloni Marciona Arleškog, uvjerenog sljedbenika Novaciana. Mogli bi se dodati i drugi dokazi kao što je naziv Rimske crkve “Petrova stolica - Cathedra Petri” koji su joj dali Ciprijan i Firmilijan Cezarejski u Muratorijevom fragmentu, uloga koju je papa igrao u pitanju onih koji su zastranili kao i heretičkog krštenja,128 te uvođenje i nametanje 25. prosinca za slavljenje Božića od strane Rimske crkve.129

U svjetlu ovih činjenica Rimska je crkva zauzela vodeći položaj već u drugom stoljeću. Rimski biskup je zapravo bio jedini priznati crkveni autoritet sposoban da utječe na veći dio kršćanstva (premda su neke crkve odbacile njegove upute) da prihvate novi običaj ili obred.

Zaključak. Noviji radovi podcjenjuju ili gotovo zanemaruju ulogu koju je Rimska crkva odigrala u odbacivanju subote i uspostavljanju nedjelje. Ako priznamo, kao što je priznao O. Cullmann, da “su prvi kršćani zbog namjernog odvajanja od judaizma izabrali prvi dan tjedna”,130 onda Rim izlazi na površinu kao logično mjesto podrijetla nedjelje. Tu nalazimo i okolnosti i autoritet nužan za ostvarenje takve liturgijske promjene. P. V. Monachino u zaključku svoje disertacije Pastoral Care at Milan, Carthage and Rome in the Fourth Century priznaje vodeću ulogu Rimske crkve na Zapadu. On piše: “Mi mislimo da ne griješimo ako potvrdimo da je mjesto gdje je ovakva vrst pastoralne skrbi bila razrađena bio grad Rim, premda Milanu treba priznati određeni utjecaj s Istoka.”131 C. S. Mosna posebno priznaje da je Rim utjecao na iščeznuće štovanja subote. On tvrdi da je “u ovom [iščeznuću subote] primjer Rima, koji nikad nije imao nikakav poseban obred subotom, možda bio presudan”.132 Ovakvih okolnosti nije bilo na Istoku gdje se židovski utjecaj duže zadržao što pokazuje daljnje štovanje subote i zadržavanje židovskog računanja Pashe.133

Naše je istraživanje do sada utvrdilo da je štovanje nedjelje poniklo, kao što tvrdi W. D. Davies, “iz svjesnog protivljenja židovskoj suboti ili željom da se razlikuje od nje”.134 Saznali smo da je, s jedne strane, društvena, vojna, politička i književna protužidovska državna politika potaknula promjenu dana bogoslužja i prisilila kršćane da prekinu veze sa Židovima, a s druge ju je strane potaknuo i sam sukob koji je postojao između Židova i kršćana. Crkva u Rimu, većinom poganskog podrijetla, koja se ranije odvojila od judaizma nego Crkva na Istoku i gdje su Židovi bili posebno nepopularni, odigrala je ključnu ulogu u poticanju prihvaćanja štovanja nedjelje. Vidjeli smo da na ovo ne upućuje samo uvođenje i nametanje novog blagdana uskrsne nedjelje (usko povezanog s tjednom nedjeljom), već i mjere koje je Rim poduzeo da teološki i praktično obezvrijedi subotu. Zapravo, subota je bila reinterpretirana kao ustanova dana Židovima u znak njihove nevjernosti. Kršćanima je stoga bilo zapovjeđeno da poka žu svoju odvojenost od židovske subote time što će subotom postiti, uzdržavati se od Gospodnje večere i neće pribivati vjerskim sastancima.

S obzirom na činjenicu da se antijudaizam pokazao kao glavni činitelj koji je pridonio uspostavljanju štovanja nedjelje umjesto subote, sada je važno potpunije potvrditi njegovu nazočnost i utjecaj u kršćanskoj literaturi u prvoj polovici drugoga stoljeća.

_______________________

1 O vodećoj ulozi Rimske crkve u drugom stoljeću raspravlja se na str. 188-193.

2 Ovo nije ključni dokaz per se budući da su, kao što pokazuje Harry J. Leon na temelju arheoloških natpisa u drevnom Rimu, mnogi Židovi radije nosili grčka ili latinska imena. On podastire kompilaciju od 254 primjera latinskih i 175 primjera grčkih imena koja su koristili Židovi u drevnom Rimu (The Jews of Ancient Rome, 1960., str. 93-121). Pavlova izjava u Rimljanima 1,13-15, gdje on kaže: “Odatle moja želja da propovijedam Evanđelje i vama, stanovnicima Rima... ali sam do sada bio zapriječen da i među vama uberem koji plod kao među ostalim poganima.” Očito je ova kršćanska zajednica obraćenika iz neznaboštva imala ograničene kontakte sa Židovima prije Pavlovog dolaska. Na to, na primjer, upućuje činjenica da su mu židovski vođe, kad se s njima susreo tri dana nakon svoga dolaska, rekli: “Mi o tebi - odgovoriše mu - nismo primili nikakva pisma iz Judeje niti nam je koji od braće došao pa o tebi loše javio ili rekao.” (Djela 28,21) Marta Sordi u Il Cristianesimo e Roma, 1965., str. 65-72, uvjerljivo dokazuje na temelju nekoliko Pavlovih izjava (Filipljanima 1,12-14; 4,22; 1,17; Kološanima 4,10-11), natpisa Iucundus Chrestianus (sluga Tiberijeve snahe) i Tacitovom svjedočanstvu (Annales 12,13) u vezi s Pomponijom Grecinom (ženom Aula Plautiusa, osvajača Britanije i jednog od prvih kršćanskih obraćenika), da su Crkva i sinagoga u Rimu bile “jasno odvojene”. Kršćani su se očito sastajali u domu nekog od obraćenih aristokrata “izbjegavajući bilo kakav sukob s mjesnim Židovima” (str. 69). Pavao je očito došao u sukob sa židovskim krugovima budući da je mogao imenovati samo tri “čovjeka iz obrezanja za svoje suradnike” (Kološanima 4,10-11).

3 Leonard Goppelt, Les Origines de l’.glise, 1961., str. 202-203.

4 Suetonius, Claudius 25,4; H. J. Leon (napomena 2), str. 23, zastupa raniji nadnevak (bliži 41. g. po Kr.). Međutim, neki stručnjaci misle da je “Chrestus” ime nekog agitatora i da stoga nije povezano s kršćanskom propagandom. Vidi Marta Sordi (napomena 2), str. 64. Vidi također S. Benko, “The Edict of Claudius of A.D. 49 and the Instigator Chrestus,” Thelogische Zeitschrift 25 (1969.): 406-418. Dio Cassius (150.-235. g. po Kr.), Historia 60,6, ne spominje Klaudijevo protjerivanje, ali govori o ukazu koji je Židovima zabranjivao okupljanje u skladu s njihovim običajima.

5 Tacitus, Annales 15,44, u svom izvještaju o Neronovom progonstvu na ovaj način piše ovo ime. O razvoju imena vidi A. Labriolle, “Christianus”, La Civilt. Cattolica 2 (1933.): 522-556; i 3 (1933.): 13-26. Tertulijan u svom djelu Apologija 3 ukorava pogane riječima: “Vi [ovo ime] kršćanin... pogrešno izgovarate ‘Chrestianus’ (čak ni ne izgovarate točno ime koje prezirete).”

6 Pierre Batiffol, Primitive Catholicism, 1911., str. 19. Na primjer, ovu postavku podupire stav prokonzula Ahaje, Anneusa Novatusa Gallia, Senekinog brata, koji je, čuvši da nadstojnik sinagoge optužuje Pavla da je odmetnik od zakona, rekao: “Ali kako su to rasprave o nauci, o nazivima i o nekom vašem Zakonu, to vi sami uredite” (Djela 18,15; usp. 13,29; 24,5).

7 Tacitus, Annales 15,44.

8 F. F. Bruce, The Spreading Flame, 1958., str. 140; Leonard Goppelt (napomena 3), str. 42, slično primjećuje: “Kršćani su se u carskom gradu oko 64. g. po Kr. razlikovali od Židova, ali ne i 49. godine. Državno priznanje njihovog zasebnog statusa zbilo se, prema rimskim izvorima, negdje između ova dva datuma.”

9 Flavius Josephus u Life 3, kaže da je 63. g. dok je bio u posjetu Rimu upoznao caricu koja mu je bila sklona. U Antiquities 22,8,11, on spominje da je ona židovska prozelitkinja. Usp. Tacitus, Historia 1,22.

10 A. von Harnack, The Mission and expansion of Christianity in the First Three Centuries, 1908., str. 51, 400. J. Zeiller, The History of the Primitive Church, 1949., I, str. 372, također razmatra ovu mogućnost. On pita: “Jesu li Popejini štićenici koji su bili u krugu onih koji su bliski caru mislili da čine uslugu i Neronu i sebi time što ‘optužuju kršćane da uživaju u zamisli o nebeskoj odmazdi, sveopćem požaru i uništenju svijeta’?”

11 P. Batiffol (napomena 6), str. 20; Ernest Renan u The Antichrist, 1892., str. 112 slično primjećuje: “Rimljani obično nisu razlikovali Židove i kršćane. Zašto su ovom prigodom tako jasno razlučeni? Zašto Židovi, spram kojih su Rimljani osjećali istu moralnu odvratnost i imali iste vjerske pritužbe kao i protiv kršćana, ovaj put nisu dirani?” On misli da su “Židovi imali tajni razgovor s Neronom i Popejom u trenutku kad je car smislio tako odvratnu zamisao protiv Kristovih učenika” (op. cit).

12 Usp. Tertullian, Apology 21; Commodian, Carmen apologeticum, PL 5, 865; Justin Martyr, Dialogue 17,3; tekst u Klementovom pismu Korinćanima (5,2) može očuvati sjećanje na neprijateljsku židovsku intervenciju: “Zbog ljubomore i zavisti najveći i najsnažniji stupovi crkve (to jest Petar i Pavao) bili su progonjeni i osuđeni na smrt.” (prijevod E. Goodspeeda, The Apostolic Fathers, An American Translation, 1950., str. 51). J. Zeiller (napomena 10), str. 373, zajedljivo primjećuje: “U svakom slučaju, od dana kad su rimske vlasti počele razlikovati kršćane od Židova, Židovi su ostali u njihovoj naklonosti, dok su kršćani uhićivani i osuđivani.” Peter Richardson, Israel in the Apostolic Church, 1969., str. 47, ističe činjenicu da je, premda su Rimljani imali obzira prema kršćanima nakon njihovog razdvajanja od judaizma, zapravo židovsko progonstvo, “sukob intra muros”, bilo ono što je odigralo ključnu ulogu prisiljavajući kršćane da postanu zasebni entitet te da nastoje da ih rimske vlasti kao takve i priznaju.

13a F. F. Bruce (napomena 8), str. 157.

13b Za sažeti izvještaj o židovskom ustanku i ratovima vidi Guiseppe Ricciotti, The History of Israel, nije datirano, II, str. 402-461. Heinrich Graetz, History of the Jews, 1940., II, str. 393; vidi također dobro dokumentirani izvještaj A. Fuksa, “The Jewish Revolt of 115-117”, Journal of Roman Studies 51, 1861., str. 98-104.

14 Dio Cassius, Historia 69, LCL, str. 421; usp. sličan izvještaj koji daje Eusebius, HE 4,2 i Chronicon 2, 164.

15 Justin Martyr, I Apology 31,6, preveo Thomas B. Falls, Writings of Saint Justin Martyr, The Fathers of the Church, 1948., str. 67 (u kasnijim navodima Falls, Justin’s Writings); usp. Dialogue 110.

16 Vidi str. 93, napomena 35.

17 Tacitus, Historia 5,13. Josephus u Wars of the Jews 6,9,3 posebno iznosi podatak da je 97 000 Židova bilo zarobljeno, a milijun ih je bilo ili ubijeno ili su nestali tijekom opsade.

18 Dio Cassius, Historia 69,13; Međutim, on priznaje da je čak i rimska vojska pretrpjela velike gubitke. Zapravo, Hadrijan je u svom pismu Senatu izostavio uobičajeni uvodni izraz: “Ako ste vi i vaša djeca zdrava, dobro je. Ja i legije dobro smo.” (loc. cit.)

19 Vidi str. 145-146, napomene 79-80. Neki stručnjaci tvrde da su se žrtve i dalje prinosile u hramu i nakon 70. g. po Kr. premda u ograničenom obliku. Usp. K. W. Clark, “Worship in the Jerusalem Temple after A.D. 70”, NTS 6 (1959.-1960.): 269-280; vidi također J. R. Brown, The Temple and Sacrifice in Rabbinic Judaism, 1963. O patetičnim pokušajima Židova da posjete svoje ruševine, vidi Jerome, Commentarius in Zephanaiam 1.15-16, PL 25, 1418. R. Harris je raščlanio i druge patrističke izvore: “Hadrian’s Decree of Expulsion of the Jews from Jerusalem”, Harvard Theological Review 19 (1926.): 199-206; usp. također W. D. Gray, “Founding of Aelia Capitolina”, American Journal of Semitic Languages and Literatures 39 (1922.-1923.): 248-256.

20 J. Zeiller (napomena 10) str. 384-385, primjećuje u vezi s Domicijanom: “Njegova nesklonost prema Židovima podudarala se s njegovim financijskim interesima, jer je njegova državna blagajna bila ispražnjena nakon pretjeranih troškova prilikom ukrašavanja Rima. U skladu s tim, on je s najvećom strogošću prikupljao porez didrahme.”

21 Suetonius, Domitianus 12, LCL, str. 365. Povjesničar pripovijeda kako je kao mladić osobno bio svjedok “kad je čovjek u devedesetim godinama ispitivan pred prokuratorom i pretrpanom sudnicom, da se vidi je li obrezan” (isto, 366). Heinrich Graetz (napomena 13), str. 389, ističe: “Premda je bio strog prema Židovima, Domicijan je bio dvostruko stroži prema prozelitima te je učinio sve da iskuse svu težinu njegove tiranske vlasti.” Vidi također E. M. Smallwood, “Domitian’s Atittude toward the Jews and Judaism,” Classical Philology 51 (1956.): 1-14. Jedno od prvih djela Nervine (96.-98. g. po Kr.) uprave bilo je “uklanjanje sramotne (otimačine) židovskog poreza”, kao što piše na kovanici koju je on dao iskovati posebno za ovu prigodu. Vidi Dio Cassius, Historia 58,1-2. Pod Hadrijanom (117.-138. g. po Kr.) Židovi su, prema Apijanu, suvremenom povjesničaru, bili prisiljeni plaćati “porez... veći od onoga koji je nametnut okolnim narodima” (Roman History, The Syrian wars 50, LCL, str. 199).

22 Ernest L. Abel, The Roots of Anti-Semitism, 1943., str. 97.

23 S. W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, 1952., II, str. 106. Baron također primjećuje da “za razliku od kasnijeg razdoblja, kad je glavarina postala sveopća, ona je u to vrijeme imala diskriminatorni karakter” (isto, str. 373, napomena 20). Pisac daje bibliografiju posebnih studija o rimskoj glavarini (loc. cit).

24 Cicero, Pro Flacco 28,67. U svom svečanom govoru on je rekao: “Vršenje njihovih svetih obreda bilo je u suprotnosti sa slavom našega carstva, dostojanstvom našeg imena, običajima naših predaka. Ali sada je još i više jer je narod svojim oružanim otporom pokazao što misli o našoj vladavini. Koliko je to drago besmrtnim bogovima pokazuje činjenica da su pokoreni, potlačeni i učinjeni robovima” (isto, 28, 69; prijevod ovog i ostalih tekstova rimskih pisaca preuzet je iz prikladne kolekcije Menahema Sterna, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 1974., I, str. 198).

25 Horacije ismijava židovska praznovjerja i u jednom primjeru spominje slučaj svog prijatelja Aristusa Fuscusa koji je odbio raspravljati o nekim privatnim poslovima: “‘Razgovarat ćemo u bolje vrijeme. Danas je trideseti dan, subota. Da li bi uvrijedio obrezanog Židova?’ ‘Ja nemam nedoumica’, rekao sam. ‘Ali ja imam. Ja sam slabiji brat, jedan od mnogih. Ispričaj me, razgovarat ćemo drugi dan.’” (Sermones 1,9,65-70), M. Stern (napomena 24), str. 325; usp. također str. 323,324,326 za druge primjere). Tibul u pjesmi okrivljuje sebe što je u Rimu ostavio ljubljenu Deliju. On žali što nije našao izgovor da ne putuje zbog izvanrednih postignuća, zlih slutnji ili Saturnovog dana: “Ili ptice ili riječi zlih znamenja bili su moj izgovor, ili me je zadržao prokleti dan Saturna.” (Carmina 1,3:16-18), Stern [napomena 24], str. 319) Za poistovjećivanje Saturna sa židovskom subotom vidi Tacitus, Historiae 5,4. Ovid na tri mjesta poziva da se ne dopusti da židovska subota koči aktivnosti: “Ustraj, natjeraj svoje nevoljke noge da trče. Nadaj se da neće kišiti, i ne dopusti da te zaustavi tuđa subota, ni Alija poznata po svojoj lošoj sreći.” (Remedia Amoris 219-220); usp. Ars Amoria 1,75-80; 413-416, M. Stern [napomena 24], str. 348-349) Pompeius Trogus u svojoj iskrivljenoj rekonstrukciji židovske povijesti iznosi dobro poznatu izjavu da su židovski predci bili gubavci te da je Mojsije “nakon sedam dana posta u arapskoj pustinji za sva vremena posvetio sedmi dan, koji se prema narodnom običaju zvao subota, kao dan posta jer je tog dana odmah prestala glad i njihovo lutanje” (Historiae Philippicae 36 u Justinovoj Epitoma 1,9-3-9, M. Stern [napomena 24], str. 337-338).

26 Seneca, De Superstitiones, citira Augustin, The City of God 6,11. Seneka također kaže: “U međuvremenu je običaj ovog prokletog naroda zadobio takav utjecaj da ga sada prihvaćaju diljem svijeta. Poraženi su dali zakone pobjednicima.” On onda dodaje ono što on misli o svetim židovskim ustanovama: “Međutim, Židovi su svjesni podrijetla i značenja svojih obreda. Veći dio naroda vrši obred ne znajući zašto to čine.” (loc. cit., M. Stern [napomena 24], str. 431)

27 Persius, Saturae 5, 176-184.

28 Petronius, Fragmenta 37. Ulomak glasi: “Židov možda obožava boga-svinju i viče nebesima u uši, ali ako se ne obreže nožem, on će napustiti svoj narod, otići u grčki grad i neće strepiti prilikom postova subotom koje nameće zakon.” (M. Stern [napomena 24], str. 444; usp. također tekstove na str. 442-443) O pogrešnom razumijevanju subote kao dana posta vidi Pompeius Trogus (napomena 25) i Suetonius, Divus Augustus 76.

29 Josephus, War of the Jews 1,2. On nadalje kritizira ove povjesničare jer prikazuju “Rimljane kao velik narod, a ipak neprestano podcjenjuju i kude židovska djela” (isto, 1,7-8). Minucius Felix u svom Octaviusu 33,2-4 spominje Antonija Julijana, mogućeg prokuratora Judeje 70. g. po Kr. koji je pisao o židovskom ratu: “Raspitaj se kod Antonija Julijana o Židovima i vidjet ćeš da im je njihova vlastita bezbožnost donijela nesreću i da im se ništa nije dogodilo što unaprijed nije bilo prorečeno pod uvjetom da ustraju u buntovnosti.” (M. Stern [napomena 24], str. 460)

30 Quintillian, Institutio oratoria 3,7,21, M. Stern (napomena 24), str. 513: “Poroci djece donose mržnju na njihove roditelje. Osnivači gradova bivaju prezirani zbog upravljanja narodom koji je prokletstvo drugima, kao na primjer osnivač židovskog praznovjerja.”

31 Martial u Epigrammata, 4,4, spominje “dah žena koje poste subotom” kao najneugodniji zadah. Za ostale Marcijalove reference vidi M. Stern (napomena 24), str. 523-529. Damokrit (prvo stoljeće poslije Krista), još jedan ratni kroničar, napisao je, kako tvrdi Suda, djelo O Židovima u kojem “tvrdi da su oni običavali obožavati magare ću zlatnu glavu i da su svakog sedmog dana hvatali jednog stranca i žrtovovali ga. Obično su ga ubijali tako što su sjekli njegovo meso na komadiće” (Suda, Damocritus, M. Stern [napomena 24], str. 531).

32 Plutarch, De superstitione 3, M. Stern (napomena 24), str. 549: “‘Grci se od barbara uče zlim putovima!’ Euripides, The Trojan Women, 764, zbog praznovjerja kao što je mazanje blatom, valjanje u prljavštini i štovanja subote (usp. Hebreji 4,9).” Plutarh povezuje subotu s Dionizijevim blagdanima: “Vjerujem da je čak i blagdan subote djelomično povezan s Dionizijem. Mnogi još i sada Bakanta nazivaju Sabi i izgovaraju taj povik kad slave boga... Niste na krivom putu ako uporabu ovog imena Sabi pripišete čudnom uzbuđenju koje obuzme slavljenike. Sami Židovi svjedoče o povezanosti s Dionizijem kad štuju subotu pozivajući jedni druge da piju i uživaju u vinu.” (Questions convivales 4,6,2, M. Stern [napomena 24], str. 557-558)

33 Juvenal, Satirae 14,96-106. Juvenal ne samo da ponavlja uobičajenu optužbu protiv židovskih običaja (subota, obrezanje, strah od svinjskog mesa i obožavanje neba), već i žigoše duh isključivosti i židovsku solidarnost (usp. Tacitus, napomena 35). On žali nesretno potomstvo koje “slučajno ima za Oca štovatelja subote: ono će obožavati samo oblake i božanstvo neba i neće razlikovati ljudsko meso od svinjskog koje njegov otac ne jede. Ono je obrezano na isti način, odgojeno da prezire rimske zakone, ono samo uči, vrši i poštuje židovski zakon i sve što je Mojsije predao u tajnovitoj knjizi: neće pokazati put strancu koji ne vrši iste obrede, neće pokazati izvor neobrezanom. Uzrok svega ovoga je taj što njegov otac svaki sedmi dan provodi u dokolici ne uzimajući udjela u životnim dužnostima.” (loc. cit.; usp. Theodore Reinach, Textes d’auteurs Grecs et Romains relatifs au Juda.sme, 1963., str. 292-293; ostale Juvenalove izjave (Satirae 3,5,10; 3,5,296; 6,156; 6,542) nalaze se na str. 290-293)

34 Jules Isaac, Genèse de l’Antis.mitisme, 1956., str. 46.

35 Tacitus, Historiae 55. Ulomak se nastavlja s napadima na židovsku politiku odvajanja: “Ovo je umnožilo bogatstvo Židova kao i činjenica da su oni među sobom nepopustljivo iskreni i uvijek spremni da pokažu sažaljenje, premda prema ostatku čovječanstva pokazuju svu mržnju svog neprijateljstva. Oni sjede odvojeno za vrijeme obroka, spavaju odvojeno, i premda su kao narod naročito skloni bludu, uzdržavaju se od odnosa sa stranim ženama. Među njima ništa nije nezakonito.” Tacit dodaje: “Oni koji prihvate njihovu vjeru usvajaju običaj (tj. obrezanje), a prva sljedeća pouka koja im se usađuje jest prezirati bogove, odricati se svoje zemlje i ne mariti za roditelje, djecu i braću. Ali zato se brinu za svoj brojčani rast” (prijevod A. J. Church i W. J. Brodribb, The Annals and the Histories by P. C. Tacitus, 1952., str. 295).

36 Ernest L. Abel, napomena 22, str. 79.

37 Vidi napomenu 14.

38 Za raspravu o židovskoj zajednici u Rimu u vrijeme Prvog carstva vidi Harry J. Leon (napomena 2), str. 135, napomena 1.

39 F. F. Bruce (napomena 8), str. 267; S. W. Baron (napomena 23), str. 203, daje sličnu izjavu: “Protužidovski osjećaji u Rimu i Italiji značajno su porasli u trenutku kad se ova skupina stranaca (tj. Židova) počela brzo razmnožavati. Oni su sa svojim posebnim načinom života čudan element čak i u ovako kozmopolitskom gradu. Književnost onoga vremena odražava djelomično prezriv, a djelomično neprijateljski stav koji je prevladavao među obrazovanim stališem u carskom gradu.”

40 Svetonijev izražajni invitus invitam (Titus 7,1,2) upućuje na to da je rascjep za oboje bio težak. Dio Cassius također izvještava o Titovoj ljubavnoj vezi s Berenikom, Historia 66,15,3-4 i Tacitus, Historiae 2,2; usp. E. Mereaux, La Reine B.r.nice, 1951.; J. A. Crook, American Journal of Archeology 72, 1951., str. 162.

41 J. Lebreton, La Chiesa Primitiva, 1957., str. 540.

42 A. Puech, Les Apologistes grecs du IIe siècle de notre ère, 1912., str. 5.

43 Hadrijanov stav prema kršćanstvu prvenstveno se otkriva u njegovom djelu Rescriptus upućenom Minuciusu Fundanusu, a napisano je vjerojatno oko 125.-126. g. Car nije zabranio progonjenje kršćana, ali je zahtijevao da se optužbe iznose pred sudom, na redovnom procesu. Rašireno negodovanje protiv kršćana nije se smjelo prihvatiti, a lažne tužitelje trebalo je oštro kazniti (Rescriptus citira i Justin, I Apologia 68 i Euzebije, HE 4,9). Premda je formulacija Hadrijanovog Rescriptusa djelomično neodređena, možda namjerno, ipak je car pokazao umjeren stav prema kršćanstvu. Za neke značajne studije o Hadrijanovom Rescriptusu vidi C. Callewaert, “Le rescrit d’Hadrien . Minucius Fundanus”, Revue d’histoire et de litt.rature religieuse 8 (1903.): 152-189. Marta Sordi, “I rescritti di Traiano e Adriano sui cristiani”, Rivista di Storia della Chiesa in Italia 14, 1960., 359,370; W. Schmid, “The Christian Reinterpretation of the Rescript of Hadrian”, Maya 7, 1953., 1. Prema Lampridiju, autoritetu koji nije suviše uvjerljiv, Hadrijan je bio sklon da Kristu osigura mjesto u Panteonu (vidi Vita Alexandri Severi 43,6).

44 Za izvrstan pregled kršćanske protužidovske literature u drugom stoljeću vidi F. Blanchetière, “Aux sources de l’anti-juda.sme chr.tien”, Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse 53, 1973., str. 353-398. U Petrovoj propovijedi (Kerygma Petrou), od koje je ostalo samo nekoliko fragmenata koji datiraju iz prve polovice drugog stoljeća, židovsko, kao i grčko, obožavanje Boga odbacuje se kao apsurdno: “Ne obožavaj ih na židovski način, jer i oni koji misle da samo oni poznaju Boga ne razumiju ga obožavajući anđele i arkanđele, mjesece i mjesec. A kad mjesec ne sjaji, oni ne slave takozvanu prvu subotu... Ono što upućuje na Grke i Židove staro je. Ali mi smo kršćani koji ga, kao treći narod, obožavamo na novi način” (E. Hennecke, New Testament Apochrypha, 1965., II, str. 100). U vezi s Kvadratom, naš jedini podatak je Euzebijeva “rasprava koja sadrži obranu naše religije jer su neki bezbožni ljudi pokušali uznemiravati kršćane”, koju je uputio Hadrijanu (HE 4,3,2, NPNF 2, I, str. 175). Ako su “bezbožni ljudi,” kao što dokazuje H. Graetz (Geschichte der Juden, 1911., IV, str. 169), Židovi koji šire klevetničke glasine o kršćanima, onda bi obrana mogla biti opovrgavanje židovskih optužbi. Aristidova obrana (datira iz 143. g. po Kr.; usp. J. R. Harris, The Apology of Aristides, 1891., str. 6-13), premda preporučuje židovski monoteizam i filantropiju, osuđuje njihovo bogoslužje kao iracionalno: “Oni maštaju da služe Bogu, premda svojim načinom štovanja služe anđelima, a ne Bogu, kao kad slave subote i početke mjeseca... međutim, oni ni to ne štuju savršeno” (pogl. 14, Syriac, ANF X, str. 276). Sve što znamo o djelu Rasprava između Jazona i Papije jest ono što je Origen (oko 248. g. po Kr.) pisao da bi opovrgao Celza (oko 178. g. po Kr.), neznabožačkog rimskog filozofa, koji je potvrdio da ova rasprava “ne može izazvati smijeh, već mržnju”. Origen opovrgava optužbu riječima: “Ako se ona nepristrano i pozorno pročita, naći ćete da nema ništa što bi izazvalo smijeh u djelu u kojemu se opisuje kako kršćanin (Jazon) razgovara sa Židovom o pitanju židovskoga Svetog pisma i dokazuje da se proročanstva u vezi s Kristom mogu prikladno primijeniti na Isusa” (Against Celsus 4,52, ANF IV, str. 251). Ovo djelo, kao što primjećuje F. Blanchetière (članak naveden na str. 358) može biti “preteča ili najmanje istovjetan pokušaj s Justinovim Dijalogom”. Miltijad, Justinov suvremenik, prema izvještaju Euzebija “napisao je (raspravu) protiv Grka i Židova odgovarajući svakome od njih zasebno u dvije knjige” (HE 5,17,3, NPNF 2,1, str. 234). Zamijetite da se o poganstvu i kršćanstvu sada govori u dvije zasebne obrane zbog, nema sumnje, njihove važnosti. Čini se da je to novi pristup. Euzebije izvještava o Apolinariju da je on, osim djela Apologija, namijenjenog Marku Aureliju, napisao pet knjiga: “Protiv Grka, O istini, prva i druga knjiga, i Protiv Židova, također dvije knjige” (HE 4,27,1). Vrijedno je zamijetiti da Apolinarije posvećuje dvije rasprave Protiv Židova, a jednu Protiv Grka. O Melitonu vidi str. 76-78, a o Justinu Mučeniku vidi str. 204. Poslanica Diognetu (koju H. I. Marrou datira oko 200. g. po Kr.) pruža nam izuzetno i jasno svjedočanstvo o konačnom raskolu koji se zbio između Crkve i sinagoge te o sve izraženije prezrivom stavu kršćana prema Židovima. Židovsko žrtveno bogoslužje naziva se “čin ludosti” (poglavlje 3). “Njihova prevelika savjesnost u vezi s mesom i njihovo praznovjerno poštovanje subote, njihovo hvalisanje obrezanjem i njihova maštanja o postu i mlađacima, koji su potpuno smiješni i nisu vrijedni spomena - mislim da ti ništa ne trebaš naučiti od mene.” (pogl. 4, ANF I, str. 26; usp. H. I. Marrou, A Diognète, SC 33, str. 112-114). U fragmentima Evanđelja po Petru (oko 180. g. po Kr.) Židovi su prikazani kako nemilosrdno sude i razapinju Krista (usp. 2,5; 3,6-9; 6,21; 12,50, E. Hennecke, op. cit., I, str. 184-186). Tertulijanovo djelo Adversus Judaeos prvi je sustavni pokušaj da se opovrgne judaizam koji nam je došao predajom. Tertulijan, manje upućen u judaizam od Justina, nastoji pokazati zastarjelost Mojsijeve providnosti. Origen (oko 248. g. po Kr.) jasno formulira nauk o božanskom kažnjavanju židovskog naroda: “Mi sa sigurnošću kažemo da oni nikada neće biti vraćeni u svoje bivše stanje. Oni su počinili zločin najbezbožnije vrste kujući zavjeru protiv Spasitelja ljudskog roda u gradu gdje su Bogu prinosili bogoslužje koje sadrži simbole moćnih otajstava. U skladu s tim, dolikuje da grad gdje je Isus pretrpio muku potpuno nestane, a da židovski narod bude srušen te da sreća koju im je Bog ponudio prijeđe na druge, na kršćane” (Against Celsus 4,12, ANF IV, str. 506). Za prikladan pregled kasnije protužidovske literature vidi A. Lukyin Williams, Adversus Judaeos, A Bird’s-Eye View of Christian Apologiae until the Renaissance, 1935.

45 F. Blanchetière, napomena 44, str. 361 (dodan naglasak).

46 The Didache, na primjer, upozorava kršćane da ne poste “istog dana s licemjerima jer oni poste ponedjeljkom i četvrtkom, a vi morate postiti srijedom i petkom. I ne molite kao licemjeri, već molite kao što vam je Gospodin u svom evanđelju zapovjedio” (8,1-2, prijevod E. J. Goodspeed, The Apostolic Fathers, 1950., str. 14,15). Uporaba novozavjetnog naziva za književnike i farizeje (“licemjeri” Matej 23,13-19) podrazumijeva da je izraz upućen židovskim vođama. Ignacije (oko 110. g. po Kr.) u svojim pismima nekolicinu kršćanskih zajednica u Maloj Aziji u više navrata upozorava na požidovljenje (vidi str. 195).

47 F. Blanchetière, napomena 44, str. 369-397. Pisac zamjećuje da u patrističkoj literaturi prvog i drugog stoljeća ne postoji kontinuitet, već različitost. Ova razlika ima nekoliko vidova. Prvo, u izvoru inspiracije. Apologeti ne koriste evanđelja ili Pavlove poslanice, već gotovo isključivo grdnje starozavjetnih proroka protiv nevjerstva Izraelaca. Drugo, postoji raskorak u temi plana spasenja. Premda je u Novom zavjetu spasenje ponuđeno svim ljudima, za Barnabu i Justina, na primjer, izraelski je narod nakon otpada pred zlatnim teletom jednostavno odbačen: “Zakon više nije učitelj kao za Pavla, već lijek koji samo Židovi trebaju koristiti.” Treće, postoje razlike u stavu i načinu. Premda u Novom zavjetu ima oštrih primjedbi protiv nekih židovskih frakcija, kod apologeta iz drugog stoljeća nailazimo samo na dosljednu i podudarnu osudu židovskog naroda i židovstva. Nema više plakanja nad Jeruzalemom zbog odbacivanja spasenja, već se Izrael osuđuje (vidi Barnaba, Justin, Diognet, Meliton) kao ubojica proroka i preziratelj Sina Božjeg. Vrijednu raspravu o “teologiji odvajanja” pruža Edward H. Flannery, The Anguish of the Jews, 1965., str. 35-43; usp. također Leon Poliakov, The History of Anti-Semitism, str. 17-25.

48 Vidi str. 156.

49 Justin Martyr u Dialogue 17,1 žali nad činjenicom što Židovi lažno prikazuju kršćane optužujući ih kao izdajice i bogohulnike: “Drugi narodi nisu postupali prema Kristu i nama, Njegovim sljedbenicima, tako nepravedno kao što ste postupali vi, Židovi, koji ste doista začetnici zlog mišljenja koje oni imaju o Pravedniku i o nama, Njegovim učenicima.” U 96. poglavlju istog djela Justin dodaje: “Vi u svojim sinagogama proklinjete sve one koji su po Njemu postali kršćani, a neznabošci provode vašu kletvu ubijajući sve one koji samo priznaju da su kršćani.” (Falls, Justin’s Writings, str. 173,299). Sljedeći više puta ponavljani izrazi upućuju na postojanje opće klime nepovjerenja i neprjateljstva: (1) “Vi nas mrzite” (I Apology 36: Dialogue 39,1; 82,6; 133,6; 136,2; 134,5); (2) “Vi nas proklinjete” (Dialogue 16,4; 93,4; 95,4; 108,3; 123,6; 133,6); (3) “Isus... čije ime vi obeščašćujete i sve činite da ga obeščastite diljem cijele zemlje” (Dialogue 120,4); (4) “Vi Ga optužujete da je učio ove bezbožne, bezakonite i nesvete nauke koje vi spominjete u optužbama protiv onih koji Ga priznaju da je On Krist” (Dialogue 108,3; usp. 47,5); (5) “Naši su učitelji... (rabini) izdali zakon da ne smijemo imati nikakav odnos s vama, da ne trebamo razgovarati s vama o ovim pitanjima” (Dialogue 38,1; 112,4; 93,5). Neprijateljstvo je u nekim slučajevima došlo do točke kad su se kršćani kažnjavali smrću, izravno kao tijekom Bar Kohbine pobune (Dialogue 16,4; 95,4; 133,6; I Apology 31) ili neizravno pomažući Rimljanima (Dialogue 96,2; 110,5; 131,2). Usp. također Tertullian, Scorpiace 10: “Židovske sinagoge – izvori progonstva”; usp. Ad Nationes 1,14; Origen u Contra Celsum I, izvještava naširoko o optužbama koje su Celzovi Židovi uputili protiv kršćana.

50 Vrijedno je zamijetiti da je, prema Euzebiju, Domicijan optužio Kristove rođake zbog političke urote, ali nakon što ih je ispitao, “pustio ih je i ukazom zustavio progonstvo Crkve” (HE 3,20,7); vidi napomenu 43.

51 Justin, na primjer, izvještava da je bilo judeo-kršćana koji su “prisilili one neznabošce koji vjeruju u Krista da žive u svakom pogledu u skladu sa zakonom koji je dao Mojsije” (Dialogue 47, ANF I, str. 218). Marcionov ekstremni protužidovski pokret također je pridonio razvoju protužidovskog razdvajanja; vidi također str. 172.

52 M. Simon, Versus Israel: .tudes sur les relations entre chr.tiens et juifs dans l’empire romain, 1964., str. 128. Robert M. Grant, Augustus to Constantine, 1970., str. 104-105, ističe da je apologetski pokret počeo u vrijeme Hadrijana, a bio je ponukan carevim heleniziranjem i učinkom Bar Kohbine pobune. Leon Poliakov (napomena 47), str. 21, primjećuje slično: “U vrijeme Hadrijanove zabrane obrezanja i krvave Bar Kohbine pobune 135. godine, prvi kršćanski apologeti pokušavali su dokazati da su kršćani, nemajući veze s Izraelom i judejskom zemljom, besprijekorni podanici carstva.”

53 Za sažetu i uvjerljivu raščlambu njihovih tumačenja židovske povijesti vidi F. Blanchetière, napomena 44, str. 373-385.

54 Usp. Dialogue 16,1 i 21,1. O ovim i drugim ulomcima raspravlja se i navedeni su na str. 206-207. F. Blanchetière, napomena 44, str. 377, primjećuje da je Justin bio prvi koji je “jasno povezao poraze u pobunama 70. i 135. godine i njihove posljedice: razorenje Jeruzalema, raseljavanje i naseljavanje nežidovskih naroda u Palestini s jedne strane, i njihovu izravnu odgovornost za Kristovu smrt s druge strane” (usp. str. 382).

55 E. Werner, Hebrew Union College Annual 37, 1966., 191-210. Pravila koja Meliton koristi jesu, prema Werneru, izuzetno snažna, jasna i jedinstvena.

56 Prijevod Geralda F. Hawthornea, “A New English Translation of Melito’s Paschal Homily”, u Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ur. G. F. Hawthorne, 1972., str. 171-172. A. T. Kraabel izražava opravdano iznenađenje kad kaže: “Ne mogu objasniti kako neki naraštaj može čitati Peri Pasha a da ne obrati pozornost na smisao ovih... dugih, ogorčenih i osobnih napada na Izarel.” (“Melito the Bishop and the Synagougue at Sardis: Text and Context”, Studies Presented to George M. A. Hanfmann, 1971., str. 81) Kraabel objašnjava da je Melitonov ogorčeni napad prouzročen “veličinom i snagom (sardske) židovske zajednice” (isto, str. 83).

57 Za podatke o štovanju subote i nedjelje na Istoku vidi str. 213.

58 O stajalištima Ignacija, Barnabe i Justina o pitanju subote i nedjelje raspravlja se u VII. poglavlju.

59 Justin Martyr, Dialogue 23,3; 29,3; 16,1; 21,1. Ovi su tekstovi navedeni i o njima se raspravlja na str. 211.

60 K. Bihlmeyer i H. Tuechle u Storia della Chiesa, 1969., I, str. 186, primjećuju da je Marcionova crkva širila svoj utjecaj “nadaleko i naširoko iznenađujućom brzinom, a posebno na Istok sve do Perzije i Armenije, nadmašujući svojim dometom i važnošću sve druge gnostičke skupine”.

61 Tertulijan, protivno Marcionu, dokazuje u vezi sa subotom: “Čak ako Krist i nije židovski, On [tj. Krist Novog zavjeta] je pokazao mržnju prema najsvečanijem židovskom danu, slijedio je Stvoritelja, budući da je bio Njegov Krist, u mržnji prema suboti, jer uzvikuje kroz usta Izaije: ‘Mlađaka, subote i sazive - ne podnosim zborovanja i opačine.’” (Against Marcion 1,1 , ANF III, str. 271). Bit Tertulijanovih dugih i složenih dokaza, posebno u 1.,2.,4., i 5. knjizi Protiv Marciona, jest da pokaže, protivno onome što je Marcion naučavao, da je način štovanja subote kako ga je Bog Starog zavjeta prvobitno zamislio bio istovjetan Kristovom naučavanju. Stoga, između nauka Starog i Novog zavjeta ne postoji oprečnost, već sklad u vezi sa štovanjem subote, jer oni dolaze od istog Boga koji je Bog obiju providnosti. Međutim, zamijetite da u svom pokušaju da obrani jedinstvo Boga Starog i Novog zavjeta Tertulijan svodi subotu na ustanovu koju je Bog oduvijek prezirao. On to čini proizvoljnim izjednačavanjem Izaije 1,13 (poznati testimonium) s Kristovim stavom prema suboti.

62 Justin Martyr, I Apology 58, ANF I, str. 182; usp. I Apology 26, ANF I, str. 171: “Marcion, čovjek iz Ponta, koji je još i sada živ... naveo je uz pomoć đavla mnoge ljude da hule.” Očito se Marcionov snažan utjecaj osjećao u Rimu čak i pola stoljeća kasnije tako da je Hipolit morao opovrgavati njegovu nauku. Euzebije (HE 6,22) i Jeronim (De Viris illustribus 61) spominju raspravu Protiv Marciona koju je napisao Hipolit, ali koja nalažost nije sačuvana.

63 Epiphanius, Adversus haereses 42,3,4; usp. Tertullian, Against Marcion 4,12.

64 Yerushalmi, Shabbat 15,3, navodi Nathan A. Barack, A History of the Sabbath, 1965., str. 182, napomena 70; Barack daje dodatne izvore i dobar opis subotnjih obroka (isto, str. 100 i 182; usp. Judita 8,6; Jubilees 50,10,12,13; CDC 11,4.5; SB 1, str. 611.

65 Augustin, Epistle to Casulanus 36,6, NPNF 1, 1, str. 267.

66 Činjenicu da kršćani u Milanu nisu postili subotom potvrđuje savjet koji je Ambroz dao Moniki, Augustinovoj majci: “Kad sam ovdje [tj. u Milanu], ne postim subotom, ali postim kad sam u Rimu.” (Augustin, Epistle to Casulanus 36,32; NPNF 1, I, str. 270; usp. također Augustinovu Epistle to Januarius 54,3, Paulinus, Vita Ambrosii, pogl. 38; ista je razlika postojala u sjevernoj Africi u Augustinovo vrijeme. Biskup, zapravo, piše: “Događa se, naročito u sjevernoj Africi, da među članovima jedne crkve, ili crkava unutar jednog okruga ima onih koji poste i onih koji ne poste sedmog dana.” (Epistle to Casulanus 36,32, NPNF 1, I, str. 270). Tertulijan, govoreći o montanistima, kaže da oni nisu postili “subotom i u dan Gospodnji” (On Fasting 15, ANF 112). Tertulijan upućuje na postojanje sličnih razlika u vezi s klečanjem u subotu u sjevernoj Africi, običajem koji je po svom značenju usko povezan s pitanjem posta. Vidi On Prayer 23. Za raščlambu subotnjeg posta u ranom kršćanstvu vidi Kenneth A. Strand, Essays on the Sabbath in Early Christianity, 1972., str. 9-15, 25-43.

67 F. A. Regan, Dies Dominica, str. 60, postavlja važno pitanje: “Dok je štitila postupke Ckrve od lažnih i varljivih utjecaja, Crkva na Istoku je ipak bila vrlo pažljiva u očuvanju posebnog poštovanja prema suboti i danu Gospodnjem. Kako je onda, netko se s pravom može pitati, dan koji je Crkva na Zapadu držala kao dan posta, Crkva na Istoku slavila kao blagdan?” Sljedeći pokazatelji J. Binghama Regana objašnjavaju da je štovanje subote na Istoku bilo pod utjecajem i novih obraćenika iz sinagoge i otpora protiv Marcionovog nauka koji je postio subotom da pokaže prijezir prema Bogu Starog zavjeta koga je on smatrao zlim. J. Bingham u The Antiquities of the Christian Church, 1878., III, str. 1139, ističe: “Židovi su, kao prvi obraćenici na kršćansku vjeru, još uvijek zadržali veliko poštovanje prema Mojsijevim obredima, a posebno prema suboti, kao nečemu što je sam Bog uspostavio, kao uspomenu na počinak od djela stvaranja, koju je njihov veliki gospodar, Mojsije, odredio i koju su njihovi preci godinama slavili kao svečani dan javnog bogoslužja te im ju je stoga bilo žao proglasiti zastarjelom i odbaciti ju.” Joseph J. Jungmann u The Mass of the Roman Rite, Its Origin and Development, prijevod F. A. Brunnera, 1959., I, str. 246, smatra da je poštovanje subote na Istoku bilo sredstvo obrane kršćanskih zajednica protiv manihejskih doktrina u vezi s grešnom naravi stvorene tvari. C. W. Dugmore, The Influence of the Synagogue upon the Divine Office, 1944., str. 38. vjeruje da je štovanje subote na Istoku “neprekidno učvršćivano obraćenicima iz judaizma.” P. Cotton, From Sabbath to Sunady, 1933., str. 66, piše slično: “Istok je bio konzervativniji, bliži judaizmu i judeo-kršćanstvu.”

68 O Kalistu vidi Le Liber Pontificalis, texte, introduction et commnetaire, urednik L. Duchesne, 1955., I, str. 141; Hippolytus, In Danielem commentarius 4,20,3, GCS I, str. 234. Silvestar, navodi S. R. E. Humbert, Adversus Graecorum calumnias 6, PL 143,936. Augustine, Epistle to Casulanus 36,6, NPNF 1, I, str. 267: “Rimska crkva i nekolicina drugih, bližih i udaljenijih, poste u taj dan.” Innocent I., Ad Decentium, Epist. 25,4,7, PL 20, 555: “Mi ne poričemo da postimo šestog dana, ali tvrdimo da treba postiti čak i u subotu.” John Cassian, Institutes 3,10, NPNF 2, XI, str. 218: “Neki narodi u nekim zemljama Zapada, a posebno u gradu [tj. Rimu]... misle da se uzdržavanje od posta ne smije dopustiti subotom, jer kažu da je apostol Petar tog dana postio prije susreta sa Šimunom (Magom).” Kasijan sam objašnjava da Petar nije namjeravao uspostaviti trajno kanonsko pravilo, već je postio s obzirom na posebnu važnost trenutka. Slično izvještava i Augustin da, premda mnogi misle da je Petar uspostavio subotnji post, ipak, dodaje on, “mnogi Rimljani tvrde da je to krivotvoreno” (Epistle to Casulanus 36,21, PL 33, 1168).

69 Tertullian, On Fasting 14, ANF IV, str. 112. Augustin povezuje na sličan način post tjedne subote s godišnjim pashalnim subotnjim postom. Međutim, on objašnjava da, dok je tjedni subotnji post držala samo “crkva u Rimu i neke crkve na Zapadu..., jednom godišnje, to jest na Uskrs, svi kršćani su postom štovali sedmi dan u tjednu” (Epistle to Casulanus 36,31, NPNF 1, I, str. 270). Činjenica da tjedni subotnji post, koji je držala samo Rimska crkva i uz nju još nekoliko zapadnih crkava, Augustin povezuje s godišnjim postom jasno upućuje na to da je moguće da se ono prethodno razvilo kao nastavak ovog potonjeg. W. Rordorf dobro primjećuje: “Budući da je cijelo zapadno kršćanstvo u to vrijeme [Tertulijanovo] postilo na Veliku subotu, bilo je jednostavno doći na zamisao da se posti svake subote (kao što je svaka nedjelja bila mali Uskrs)” (Sunday, str. 143). Rordorf također misli da Tertulijanovo gledište protiv subotnjeg posta možda odražava “montanistički utjecaj” (Sunday str. 145). K. A. Strand kronološkom i komparativnom raščlambom Tertulijanovih spisa utvrđuje da se njegov stav prema suboti prvo razvijao u negativnom, a zatim pozitivnom pravcu u njegovom kasnijem montanističkom razdoblju (napomena 66, str. 25-42): Ista zabrana posta subotom s izuzetkom godišnjeg pashalnog subotnjeg posta nalazi se u Apostolic Constitutions 5,15,20 i u Apostolic Canons 64.

70 Hippolytus, In Danielem commentarius 4, 20, 3 GSC I, str. 234. Hipolitova izjava: “Oni čak i danas zapovijedaju post subotom”, teško se može protumačiti da upućuje na godišnji blagdan koji je zapovjedio Kalisto budući da glagol (sadašnje vrijeme, indikativ) upućuje na običaj koji je počeo u prošlosti i traje sve do sadašnjosti.

71 Različiti stručnjaci smatraju da je Hipolitov Komentar Daniela nastao između 202.-234. g. po Kr. Vidi Johannes Quasten, Patrology, 1953., II, str. 171.

72 Usp. Johannes Quasten, napomena 71, II, str. 163-165.

73 Vidi napomenu 67.

74 Siricius, Epistula 7, Adversus Jovinianum, PL 13, 1168.

75 Augustin, Epistle to Casulanus 36, 27, NPNF 1, I, str. 268, i ponovno u odjeljku 4 istog pisma Augustin ograničava običaj subotnjeg posta na “rimske kršćane i do tada nekoliko zapadnih zajednica”.

76 John Cassian, Institues 3,10, NPNF 2, II, 218.

77 M. Righetti, L’Anno liturgico, manuale di storia liturgica, 1969., II, str. 39.

78 R. L. Odom, “The Sabbath in A.D. 1054”, AUSS 1, 1963., str. 74-80.

79 Tertullian, On Fasting 13, ANF IV, str. 111. L. Duchesne u Christian Worship: Its Origin and Evolution, 1927., str. 231, tvrdi da je rimski subotnji post ponikao kao nastavak tjednog posta petkom. On temelji svoj zaključak na činjenici da se za subotnji post obično koristio izraz “nastavak - superpositio” ili sličan, koji podrazumijeva da se on smatrao nastavkom posta petkom. Usp. Victorinus of Pettau, On the Creation of the World 5; Tertullian, On Fasting 14; Kanon 26 Sabora u Elviri (Mansi II, str. 10).

80 Didascalia Apostolorum 14,19, prijevod H. Connoly, 1929., str. 184 i 190. W. Rordorf ističe da se “u djelu Didaskalije ustanova subote tumači kao preventivno kažnjavanje židovskog naroda” (Sabbath, str. 40). Zapravo, subota je, prema Didaskalijama, nametnuta Židovima kao trajno “oplakivanje njihovog uništenja” (isto, str. 190). Justin, kao što ćemo vidjeti, slično gleda na subotu (vidi str. 206).

81 Apostolic Constitutions 5,18, ANF VII, str. 447, protužidovski motivi za pashalni subotnji post ponovno se pojavljuju u istom dokumentu. Na primjer, dok poste, kršćani trebaju “naricati nad njima [tj. Židovima] jer kad je Gospodin došao, oni Ga nisu povjerovali, već su odbacili Njegov nauk” (5,15, str. 445). Epifanije također potvrđuje: “Zapravo, sam apostol potvrđuje: kad oni [Židovi] imaju blagdan, mi ih trebamo oplakivati postom jer su oni na taj blagdan prikovali Krista na križ.” (Adversus haereses 70,11, PG 42, 359-360) P. Cotton u From Sabbath to Sunday, 1933., str. 67, primjećuje: “Možemo pretpostaviti da su protužidovski motivi, koji su posebno istaknuti kod Viktorinija, svakako bili nazočni kao činitelj koji je ubrzao štovanje subotnjeg posta.” Slično komentira i Righetti: “Primjećuje se u nekim crkvama na Istoku, ali i u Rimu i Španjolskoj, snažna sklonost povezivanja subote s postom, vjerojatno zbog određenog antisemitizma, kakav je Viktorinija Ptujskog iz Štajerske (datira oko 300. g. po Kr.).” (napomena 86, str. 178) Vidi također tekstove i komentare koji slijede.

82 Vidi napomenu 69.

83 C. S. Mosna, Storia della domenica, str. 204, smatra da “se tjedni subotnji post razvio iz posta na Veliku subotu, budući da se nedjelja smatrala malom komemoracijom uskrsnuća... Prema Epifaniju (Adversus haereses, 42,3,3) Marcionova mržnja prema židovskoj suboti kao i prema drevnom zakonu mogla je na to utjecati.”

84 S. R. E. Humbert, Adversus Graecorum calumnias 6, PL 143, 937. Ovu knjigu je napisao kardinal Humbert u obliku rasprave oko 1054. godine. Papa Leon IX. Poslao je kardinala 1054. godine kao papinskog nuncija u Carigrad da pokuša privoljeti Grke na pokornost vjerkim običajima Rimske (latinske) crkve. Međutim, misija nije uspjela. Rasprava je napisana kao daljnji pokušaj odgovaranja Grka da ne ustraju u vršenju različitih vjerskih obreda kao što je svetkovanje subote. Važnost ovog dokumeta za našu studiju je dvostruk: (1) on podupire postojanje drugačijeg stava prema suboti nego što je onaj Zapada; (2) u njemu je navedeno ranije svjedočanstvo pape Silvestra (oko 314.-335. g. po Kr.) koji daje dodatne uvide u motive za subotnji post. Vjerodostojnost izjave pape Silvestra potvrđuje činjenica (1) da Humbert točno navodi dokumet kao što je poznata službena odluka Inocenta I. (vidi napomenu 90) i (2) da pape poput Hadrijana I. (Epist. 70, ad Egilam Episcopum, PL 98,335) i Nikole I. (Epist. 152, Ad Hincmarum, PL 119,115) spominju Silvestrovu izjavu u obranu rimskog subotnjeg posta.

85 Augustin u Epistle to Casulanus, 36,4, NPNF 1, I, str. 266, opovrgava optužbu o anonimnom rimskom metropolitu koji je tvrdio da su kršćani koji jedu subotom “sinovi ropkinje... i više vole židovske obrede nego obrede Crkve”. Ove optužbe upućuju na izvanredne napore koje je crkva u Rimu ulagala da obeshrabri štovanje subote, koju je smatrala židovskim blagdanom.

86 Victorinus, On the Creation of the World, 5, ANF VII, str. 342.

87 Zamijetite da Viktorinije (napomena 86) upozorava da se “posti točno na parasceve [tj. petak].” Ista zapovijed nalazi se u Didascalia Apostolorum 21 gdje se kršćane opominje da poste “petkom i subotom” zbog onoga što su Židovi učinili Kristu, i da “jedu, goste se i raduju se i budu dobro raspoloženi [u nedjelju] jer je zbilja našeg uskrsnuća, Krist, uskrišen” (Connolly, str. 190); Kanon 29 Sabora u Laodiceji (Mansi 2,570) naređuje “da kršćani ne trebaju poprimati židovske običaje ni dokoličiti subotom, već trebaju raditi toga dana. Međutim, oni trebaju posebno poštovati dan Gospodnji i, ako je moguće, ne raditi toga dana jer su kršćani.” U ovim tekstovima svrha zapovijedi o postu ili o radu subotom jest da omalovaži subotu, a s druge strane, da ojača položaj i važnost nedjelje. Možemo se pitati na koji je način post petkom pridonosio izbjegavanju bilo kakve sličnosti sa štovanjem židovske subote. Odgovor se najvjerojatnije nalazi u činjenici da je produljenje posta s petka na subotu post drugoga dana činilo posebno teškim. L. Duchesne (napomena 79), str. 233, primjećuje da je “subotnji post bio najteži, jer se nije smjelo jesti od četvrtka uvečer”.

88 Victorinus, vidi napomenu 86.

89 Ovo je bilo Tertulijanovo stajalište, On Prayer 19. ANF III, str. 68. Da bi uskladio post i sudjelovanje u euharistiji, Tertulijan je predložio da oni koje uznemirava savjest uzmu “Gospodnje tijelo” kući i da ga jedu nakon završetka posta (loc. cit).

90 Innocent I., Ad Decentium, Epist. 25,4,7, PL 20, 555; pismo je uključeno u Corpus Juris, c. 13, d. 3 De Consecratione.

91 Socrates, Ecclesiastical History 5,22; NPNF 2, II, str. 132.

92 Vidi str. 162 i dalje str. 187-189.

93 Sozomen, Ecclesiastical History 7,19, NPNF 2, II, str. 390.

94 C. S. Mosna, Storia della domenica, str. 330, dobro primjećuje: “U tjednim bogoslužnim slavljima Rim se razlikovao od svih istočnih zajednica kao i od mnogih na Zapadu, a bio je nešto bliži Aleksandriji. Prvo, petak i subota nisu bili misni dani kad se slavila euharistija. U vezi s Aleksandrijom već je spomenuto Sokratovo svjedočanstvo. Dok je u svim crkvama kršćanskog svijeta subotom bio običaj slaviti euharistiju, crkve u Aleksandriji i Rimu su, zbog drevne predaje, odbile to činiti. Sozomen potvrđuje ovaj podatak. Nadalje, dok nijedna crkva na Istoku, u Milanu i Africi zbog poštovanja prema suboti nije postila, u Rimu i Španjolskoj je, upravo suprotno, taj dan bio određen za post.” On također smatra da je Rim utjecao na iščeznuće štovanja subote: “Možda je ovaj primjer Rima (koji nikada nije imao neki poseban obred subotom) djelovao i bio vrlo utjecajan.” (isto, str. 354)

95 Vidi str. 151-153.

96 Euzebijev izvještaj o sukobu oko Uskrsa nalazi se u HE 5,23-24.

97 Kad razmotrimo sljedeće činjenice, teško je prihvatiti Euzebijevu tvrdnju da su osim “Azijske dijeceze... crkve diljem ostatka svijeta slavile Uskrs nedjeljom (HE 5,23,1): (1) papa Viktor (oko 189.-199. g. po Kr.) zahtijevao je saziv sabora u različitim provincijama zbog kodificiranja rimskog Uskrsa (Euzebije, HE 5,24,8) očito zbog postojanja različitih običaja. (2) Palestinski biskupi koji su se okupili da rasprave ovo pitanje dugo su, prema Euzebiju, proučavali predaju u vezi s Pashom” i onda formulirali saborsko pismo koje je poslano u “svaku dijecezu da mi (biskupi) ne budemo krivi zbog onih koji varaju svoje duše” (HE 5,25,1). Duga rasprava i formulacija saborskog pisma s ciljem da nagovore i spriječe otpor i odvajanje (možda židovskih kršćana koji su bili pozvani na Sabor) ponovno upućuje na to da je u Palestini na kraju drugog stoljeća još uvijek bilo kršćana koji su ustrajali u štovanju kvartodecimane Pashe. (3) Sljedeća svjedočanstva crkvenih otaca upućuju na raširenije štovanje kvartodecimane Pashe nego što Euzebije priznaje: Epistola Apostolorum 15. Dva fragmenta iz dva Hipolitova djela (jedno od njih je bilo O svetom Uskrsu) sačuvana su u Chronicon Paschale 6 (PG 92,79) u kojima on izjavljuje: “Razmotrite u čemu se sastojao sukob...” To podrazumijeva da je u njegovo vrijeme sukob još uvijek trajao i osjećao se čak i u Rimu. Atanazije Aleksandrijski, koji spominje “Sirce, Cilicijce i Mezopotamce” kao štovatelje kvartodecimane Pashe (vidi njegovo djelo De Synodis 1,5 i Ad Afros Epistola Synodica 2). Jeronim, koji parafrazira tvrdnju iz Irenejevog djela O sukobu oko Pashe gdje ovaj potonji upozorava papu Viktora da se stvara razdor s “mnogim biskupima u Aziji i na Istoku koji su sa Židovima slavili Pashu četrnaestog dana na mlađak” (vidi De viris Illustribusi 35, NPNF, 2, III, str. 370). U fragmentu Apolinara, biskupa iz Hijerapola (oko 170. g. po Kr.) iz njegovoga djela Uskrs, sačuvanom u Chronicon Paschale 6 (PG 92,80-81), kaže se: “14. nisan je istinska Pasha našega Gospodina, velike Žrtve; umjesto janjeta mi imamo Janje Božje.” Severijan, biskup Gabale (oko 400. g. po Kr.) odlučno napada one kršćane koji još uvijek štuju židovski pashalni obred (vidi njegovu Homilia 5 de Pascha, urednik J. B. Aucher (Venecija, 1872.), str. 180. Epifanije, biskup Salamine, (oko 315.-403. g. po Kr.) opširno se bavi kvartodecimanim sukobom u svom djelu Adversus haereses 50 i 70. Biskup pomoću različitih primjera pokazuje da je kvatrodecimani običaj, koji on naziva “herezom”, rasprostranjen. On, na primjer, piše: “Pojavila se još jedna hereza na svijetu, kvartodeciman” (Adversus haereses 50,1, PG 41, 883). Na temelju ovih svjedočanstava možemo se suglasiti s komenatrom Jeana Justera da je Euzebije kriv za “namjernu obmanu” kad je umanjivao i ograničavao štovanje kvartodecimane Pashe samo na azijsku dijecezu (Les Juifs dans l’empire romain, 1965., str. 309, napomena 3).

98 Eusebius, HE 5,24,14.

99 O Hadrijanovoj represivnoj politici prema Židovima raspravlja se na str. 145-149.

100 Epiphanius, Adversus haereses 70,9 PG 42,355-356. Moje djelo Anti-Judaism and the Origin of Sunday, 1975., str. 45-52, proučava ovaj ulomak. Usp. str. 146.

101 M. Richard, “La question pascale au IIe siècle,” L’Orient Syrien 6, 1961., 185-188. Richardovo mišljenje da su uskrsnu nedjelju prvo uspostavili grčki biskupi u Jeruzalemu teško je prihvatiti ne samo zbog toga što njihov autoritet nije bio dostatan da utječu na veći dio kršćanstva, već i zbog toga što se u Rimu, ranije nego u Palestini, pojavila potreba razdvajanja od judaizma. Međutim, Richardov zaključak da je sukob oko Uskrsa počeo u vrijeme Hadrijana s uvođenjem uskrsne nedjelje vjerodostojan je budući da se naš izvor, Epifanije, rođen u Palestini, zanimao za predaje ove zemlje i posjedovao dokumente koji su kasnije nestali. On, na primjer, spominje sukob između Aleksandra Aleksandrijskog i Krescenta u vezi s Pashom, o kojem drugi ne izvještavaju (Adversus haereses 70,9, PG 42, 356B). Za opširnu raščlambu Richardove teze vidi Christine Mohrmann, “Le conflict pascal au IIe siècle”, Vigiliae Christianae 16, 1962., 154-171. Vidi također Nautin, Letters et .crivains chretiens des IIe et IIIe siècles, 1961., str. 65-104.

102 Izraz “rimski Uskrs” kao naziv za uskrsnu nedjelju često koristi C. S. Mosna, Storia della domenica, str. 17,119, 333. Usp. također M. Righetti (napomena 77), II, str. 245-246. To ne znači da je uskrsna nedjelja štovana samo u Rimu. Irenejeva izjava upućuje na nešto drugo. On kaže: “Prezbiteri prije tebe koji je nisu štovali [tj. kvartodecimanu Pashu] slali su euharistiju u druge župe onima koji su je štovali.” (navodi Euzebije, HE 5,24,15) Euharistiju je (mali komad posvećenog kruha zvan “fermentum”) zapravo slao rimski biskup kao simbol communio glavnim crkvama - tituli - unutar i izvan grada te biskupima koji nisu bili suviše daleko (za raspravu o ovom problemu vidi C. S. Mosna, Storia dela domenica, str. 333. V. Monachino, La Cura pastorale a Milano, Cartagine e Roma nel secolo IV, 1947., str. 281; L. Hertling, Communio, 1961., str. 13; usp. Hippolytus, Traditio Apostolica 22). Činjenica da je euharistija slana kvartodecimanim kršćanima koji su živjeli u Rimu ili obližnjim župama, ne upućuje samo na to da su oni bili nazočni u Rimu, već i na to da su Viktorovi prethodnici s njima održavali kršćansko zajedništvo. C. J. Hefeele objašnjava Viktorovu nesklonost prema kvartodecimanoj Pashi kao reakciju protiv nekog Blasta, koji je, prema Tertulijanu (De prescriptione 53), “potajno želio uvesti judaizam” (A History of the Christian Councils, 1883., I, str. 312-313). Kanon 14 Sabora u Laodiceji zabranjivao je slanje euharistije u druge župe što pokazuje da je ovaj običaj prevladavao sve do četvrtog stoljeća.

103 Euzebije piše da su se crkve koje su slavile Uskrs nedjeljom oslanjale na “apostolsku predaju” (HE 5,23,1). Međutim, Irenej, premda podupire rimski Uskrs, ne upućuje na apostole, već na “pređašnja vremena”, spominjući posebno biskupa Siksta (oko 116.-125. g. po Kr.) kao prvog koji nije štovao kvartodecimanu Pashu. Moguće je onda da se “pređašnja vremena” odnose na Sikstovo vrijeme. W. Rordorf u “Zum Ursprung des Osterfestes am Sonntag”, Theologische Zeitschrift 18, 1962., str. 167-189, zastupa apostolsko podrijetlo rimskog Uskrsa. Kenneth A. Strand (vidi Three Essays on Early Church with Emphasis on the Roman Province of Asia, 1967., str. 33-45), iznosi uvjerljive dokaze kao potporu postavci da su možda “Rim i druga mjesta gdje su Petar i Pavao radili doista i primili od ovih apostola predaju uskrsne nedjelje, dok je Azija od Ivana primila štovanje kvartodecimana” (str. 36). Strandovi dokazi su sljedeći: “Nepromjenjivi Sunčev, ‘svećenički’ kalendar od 365 dana koji su koristile različite sljedbaške skupine kao što su kumrani, prema kojem je dan omera ili prvih plodova uvijek slavljen nedjeljom, mogao je usvojiti jedan segment ranog kršćanstva. (2) Rimska novina nije mogla “tako uspješno i sveobuhvatno nadomjestiti apostolsku predaju u tako ranom razdoblju, posebno u vrijeme kad se tijek kršćanske predaje definitivno kretao od Istoka prema Zapadu, a ne obratno” (str. 35). (3) Irenej, odrastao u Aziji, Ivanov učenik i branitelj apostolske predaje, teško da bi prihvatio kvartodecimanu predaju za uskrsnu nedjelju da je ona bila bez apostolskog autoriteta. (4) Zamljopisna rasprostranjenost ova dva običaja koju spominje Euzebije (prema kojoj su samo azijski kršćani štovali kvartodecimanu Pashu) zemljopisno odgovara domašaju utjecaja koji se tradicionalno pripisuje Petru i Pavlu. Premda se mora priznati da su ovi dokazi uvjerljivo formulirani, čini se da oni ne uzimaju u obzir sljedeće činjenice: (1) Različiti izvori (vidi napomene 97 i 102) upućuju na to da je kvartodecimana Pasha bila daleko rasprostranjenija nego što je Euzebije voljan priznati. Zapravo, vjerojatno su je prije razdoblja pape Viktora svetkovale i neke crkve u Rimu (vidi napomenu 102). Činjenica da Irenej spominje “prezbitere prije Sotera” (Eusebius, HE 5, 24,14), zaobilazeći ovog potonjeg, kao primjere biskupa koji su dopustili štovanje kvartodecimane Pashe upućuje na zaklju čak da je u vrijeme Sotera došlo do promjene rimske politike u odnosu na Uskrs. L. Duchesne, poznati helenist, primjećuje u svezi s tim da su “pod Soterom, nasljednikom Aniceta, odnosi bili napetiji” (Histoire ancienne de l’.glise, 1889., I, str. 289). Međutim, u Galiji su postojala istodobno dva različita slavljenja Uskrsa, čak i u vrijeme Ireneja, ne uzrokujući veće teškoće. Zapravo, Irenej svjedoči: “I mi živimo u miru jedni s drugima, a naša neslaganja u pitanju posta potvrđuju naše jedinstvo u vjeri” (HE 5,24,13). (2) Sukob oko Uskrsa je, kao što smo primijetili (vidi str. 146-147), prema Epifaniju, “nastao u vremenu nakon odlaska biskupa iz obrezanja” (PG 42, 355,356). Iz ove izjave također proizlazi da prije tog vremena uskrsna nedjelja nije bila poznata u Palestini pa ju je vjerojatno svetkovala nekolicina kršćana u ostalim dijelovima svijeta. Ako je to bilo tako, onda Irenejevu referencu o Sikstu (oko 115.-125. g. po Kr.) kao prvom biskupu koji nije štovao kvatrodecimanu Pashu (HE 5,24,14) ne treba smatrati usputnim ili slučajnim primjerom, već točnim povijesnim podatkom. (3) Prilično je neshvatljivo da bi čovjek poput Pavla došao pod utjecaj sljedbaškog kalendara u kojem su isticani dani i da bi ga on uveo u područjima u kojima je radio budući da je on, kao što primjećuje J. K. Jewett, “ jedini novozavjetni pisac koji svoje obraćenike upozorava protiv štovanja dana (Kološanima 2,17; Galaćanima 4,10; Rimljanima 14,6)” (Lord’s Day, str. 56). Nadalje, treba zamijetiti da je Pavao poštovao normativni farizejskorabinski kalendar na što upućuje činjenica da je žurio u Jeruzalem za Dan duhova (Djela 20,16; usp. 1. Korinćanima 16,8). Zapravo, Pavlova slobodna javna služba završila je (oko 58.-60. g. po Kr.) u hramu u Jeruzalemu u vrijeme Dana duhova dok je vršio obred očišćenja da židovskoj braći pokaže da i on sam “vrši Zakon” (Djela 21,24; vidi str. 135-138). (4) U vezi s Irenejem, premda je istina da je on odrastao u Aziji i da je bio branitelj apostolske baštine, treba također zamijetiti (a) da je on uvijek zagovarao mir i kompromis na što upućuje ne samo njegovo pismo biskupu Viktoru, već i njegov odlazak biskupu Eleuteriju, Viktorovom prethodniku, radi obrane montanista (vidi Eusebius, HE 5,4,1; 5,3,4); (b) da je studirao u Rimu i da je služio Ckrvi na Zapadu (lyonski biskup od oko 177. g. po Kr.); (c) da je posebno poštovao i podupirao crkvu u Rimu koju su osnovala “dva najslavnija apostola, Petar i Pavao” i kojoj se “svaka crkva treba podčiniti zbog njezinog nadmoćnog autoriteta” (Adversus haereses 3,2, ANF I, 415). (5) Autoritet koji je rimski biskup imao na kraju drugog stoljeća ne treba podcjenjivati. Vrijedi zamijetiti da se Polikrat, premda se nije suglasio s Viktorom u vezi sa štovanjem Pashe, pokorio biskupovoj naredbi da sazove sabor. On zapravo kaže: “Mogu spomenuti nazočne biskupe za koje si od mene zahtijevao da ih okupim i ja sam to učinio” (Eusebius, HE 5,24,8). Slično njemu, ni Irenej nije dovodio u pitanje Viktorovo pravo da isključi azijske kršćane, već je samo savjetovao velikodušniji stav (vidi str. 188). (6) Moguće je da su sukobi i napetosti između judaizma i carstva, koji su postali posebno oštri u vrijeme Hadrijana, ponukali biskupa Siksta da poduzme korake i zamijeni one osebujne židovske blagdane kao što su Pasha i subota novim blagdanima i teološkim motivima da bi izbjegao sličnost s judaizmom. Protužidovski motivi i za pashalni i za tjedni subotnji post pružaju dodatnu potporu ovoj postavci (vidi str. 176). Svi ovi pokazatelji dovode u pitanje i opovrgavaju postavku o apostolskom podrijetlu predaje o rimskom Uskrsu.

104 Saborski ukaz Nicejskog sabora posebno zapovijeda: “Sva braća na Istoku koja su prije slavila Uskrs sa Židovima odsad će ga svetkovati u isto vrijeme s Rimljanima, s nama i sa svim onima koji od drevnih vremena slave blagdan u isto vrijeme kad i mi.” (Ortiz De Urbina, Nicee et Constantinopole, 1963., I, str. 259; usp. Socrates, Historia Ecclesiastica 1,9).

105 Konstantin, nakon što je izrazio žaljenje zbog neslaganja koja postoje u vezi s tako poznatim blagdanom, potiče sve biskupe da prigrle “običaj koji se od početka štovao u gradu Rimu, u Africi, diljem Italije i u Egiptu” (Eusebius, Life of Constantine 3,19, NPNF 2, I, str. 525). Usp. Chronicon Paschale, PG 92,83 gdje se izvještava da je Konstantin poticao sve kršćane da slijede običaj “drevnih crkava Rima i Aleksandrije”.

106 Fragments from the Lost Writings if Irenaeus 7, ANF I, str. 569-570.

107 Tertullian, De Corona 3,4, CCL 2, 1043. U raspravi On Idolatry 14, Tertulijan, govoreći o poganima, piše slično: “Čak da su i znali za dan Gospodnji i Dan duhova ne bi ih štovali s nama jer bi se plašili da ne izgledaju poput kršćana.” (ANF III, str. 70).

108 F. A. Regan, Dies Dominica, str. 97.

109 Origen, Homilia in Isaiam 5,2, GCS 8, 265,1.

110 Eusebius, De solemnitate paschali 7,12, PG 24,701A; usp. također 706C.

111 Inocent I., vidi napomenu 90. Usp. Athanasius, Epistolae paschales, PG 26,1389.

112 J. Jeremias, TDNT V, str. 903, napomena 64.

113 J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers, 1885., II, dio I, str. 88. Cijela izjava glasi: “U sukobu oko Pashe u drugom stoljeću biskupi Jeruzalema, Cezareje, Tira i Ptolemaisa nisu se priklonili Maloj Aziji, koja je svoj uskrsni blagdan određivala prema židovskoj Pashi, već Rimu i Aleksandriji i time su izbjegli sličnost s judaizmom.”

114 M. Righetti, napomena 77, II, str. 246.

115 Eusebius, Life of Constantine 3,18-19, NPNF 2, I, str. 524-525 (naglasak dodan). Ovo pismo je nađeno i u Sokratovoj Historia Ecclesiastica 1,9 i Teodoretovoj Historia Ecclesiastica 1,10. Jedan raniji dokument, Pseudo-Cyprian De Pascha compustus, preveo G. Ogg, 1955., također jasno iznosi protužidovske motive za usvajanje novog uskrsnog nadnevka. U ulomku I stoji: “Mi želimo pokazati... da kršćani nikada ne trebaju... hoditi u sljepoći i gluposti za Židovima kao da nisu znali koji je to dan Pasha...” (napisano oko 243.g. po Kr.)

116 Razvoj patrijarhalnog autoriteta carigradskog biskupa slikovit je primjer. Na Saboru koji se održao u tom gradu 381. g. po Kr. on je primio počasno prvenstvo nakon rimskog biskupa, a 451. godine, usprkos prigovorima pape, na njega je i formalno prenijeta patrijarhalna ovlast (Kanon 28). Usp. Dictionnaire de thèologie catholique, 1908., pod natuknicom “Constantinopole”, S. Vailh..

117 Klement kaže, na primjer: “Ako neki ne poslušaju ono što je on [tj. Krist] rekao preko nas, neka znaju da prijestup ili opasnost nije beznačajna.” (59,1-2, preveo E. Goodspeed, The Apostolic Fathers, 1950., str. 78) Irenej priznaje Klementov autoritet kad piše: “U vrijeme ovog Klementa... crkva u Rimu je poslala najutjecajnije pismo Korinćanima.” (Adversus haereses 3,3,3 ANF 1, str. 416).

118 J. Lebreton i J. Zeiller, napomena 10, str. 413.

119 Karl Baus, From the Apostolic Community to Constantine, 1965., str. 152.

120 Irenej, Adversus haereses 3,3,1, ANF 1, str. 415.

121 Loc. cit.

122 O Irenejevoj misiji u vezi s montanističkom herezom vidi Eusebius, HE 5,3,4 i 5,4,1; O njegovoj intervenciji u sukobu oko Uskrsa vidi Eusebius, HE 5,24,12-18.

123 P. Batiffol, napomena 6, str. 227, piše u vezi s izopćenjem Polikrata koje je izrekao biskup Viktor: “Rimski biskup osuđuje njihovo štovanje Uskrsa kao praksu koja se protivi Kanonu apostolske vjere te ih on isključuje, ne iz rimske, već katoličke zajednice. On je, dakle, svjestan da takva njegova izjava ima zakonsku snagu. Irenej, istina, prosvjeduje protiv isključenja Azijaca, ali on ni ne pomišlja dovoditi u pitanje Viktorovu vlast da isključuje.”

124 Eusebius, HE 5,24,8 (naglasak dodan).

125 Eusebius, HE 5,24,9, NPNF 2, I, str. 242. Neki tvrde da Euzebije zapravo ne kaže da je Viktor isključio azijske crkve. Međutim, teško je protumačiti Euzebijeve riječi tako da znače nešto drugo, osim da je on prekinuo zajednicu s njima. To kaže i Sokrat u svom djelu Historia Eccelsiastica 5,22.

126 P. Batiffol, (napomena 6) str. 225.

127 Tertullian, On Prescription Against Heretics 26, ANF III, str. 260.

128 Za sažetu raspravu o ovim različitim povijesnim epizodama u kojima se očituje svijest o utjecaju i primatu Rimske crkve vidi Karl Baus (napomena 119), str. 355-360. Usp. Guiseppe D’Ercole, Communio-Collegialit.-Primato e sollicitudo omnium ecclesiarum dai Vangeli a Costantino, 1964., str. 157-205, koji također daje sveobuhvatnu bibliografiju. Jean Colson, L’.piscopat catholique, 1963.

129 O ulozi Rimske crkve u usvajanju 25. prosinca kao nadnevka za slavljenje Božića raspravlja se na str. 234-239.

130 O. Cullmann, Early Christian Worship, 1966., str. 10.

131 P. V. Monachino, napomena 102, str. 407. Leonardo Goppelt, Apostolic and Post-Apostolic Times, 1970., str. 126, u vezi s ulogom Rima piše sljedeće: “Rimska crkva već je stekla određenu nadmoć u povijesti Crkve. Ona se isticala kao crkva u glavnom gradu svijeta (Rimljanima 1,8; 16,16), kao dodirna točka cijele Crkve (usp. pozdrave u Rimljanima 16; Kološanima 4; 1. Petrova 5,13), kao prebivalište Petra i Pavla (Igancije, Rimljanima 4,3; 1. Clem. V. 4) i kao prva velika crkva koja je doživjela mučeništvo (Rimljanima 17,6). Zbog svega ovoga, kao što ističe Luka, ona je u nekoj mjeri postala nasljednik kršćanskog Jeruzalema i, kao što kaže Klement, preuzela je odgovornost za druge crkve.”

132 C. S. Mosna, Storia della domenica, str. 354.

133 Bruce Metzger priznaje da potreba kršćana na Zapadu da se odvoje od Židova daje “logično povijesno objašnjenje” za “postojanje razlike između Istoka i Zapada u štovanju subote... Na Zapadu je, posebno nakon židovske pobune za vrijeme cara Hadrijana, bilo životno važno da se oni koji nisu bili Židovi izbjegavaju izlagati sumnji, a štovanje subote bilo je jedna od najuočljivijih značajki judaizma. Međutim, na Istoku je bilo manje protivljenja židovskim obredima.” (Studies in the Lectionary Texts of the Greek New Testament, 1944., II, dio 3, str. 12)

134 W. D. Davies, Christian Origins and Judaism, nema godine, str. 74.

< 5. Poglavlje Sadržaj 7. Poglavlje >