Pjesnikovo pitanje: “Pa što je čovjek da ga se spominješ?” (Ps 8,5) jedno je od osnovnih pitanja koje bi svatko trebao postaviti. Ono je temeljno zato što odgovor određuje način na koji promatramo sebe, svijet, otkupljenje i svoju konačnu budućnost.

Nijedno doba se ne može pohvaliti s toliko znanja i uvida u čovjekovu narav kao naše, ali nijedno doba nije znalo manje o tome što je čovjek zapravo. Budući da su zaboravili na postojanje Boga, mnogi su danas prvenstveno zaokupljeni svojim sadašnjim životom.

Pitanje čovjekove naravi bilo je stalno prisutno u povijesti razmišljanja zapadnog svijeta. U prvom poglavlju ustanovili smo da su, povijesno gledano, mnogi kršćani čovjekovu narav smatrali dualističkom, odnosno da je čini materijalno, smrtno tijelo, i nematerijalna, besmrtna duša koja smrću nadživljuje tijelo. S početkom prosvjetiteljskog doba (filozofskog pokreta u 18. stoljeću) vršeni su pokušaji da se čovjeka promatra kao stroj koji je dio divovskog kozmičkog stroja. Ljudska su bića beznadno zarobljena unutar strogo određenog svemira i njihovo je ponašanje određeno bezličnim i mehaničkim snagama kao što su genetički čimbenici, kemijske izlučevine, obrazovanje, odgoj i društvena uvjetovanost. Ljudi nemaju nematerijalnu, besmrtnu dušu, već samo smrtno, materijalno tijelo koje je uvjetovano određenošću kozmičkog stroja.

Ovo depresivno materijalističko gledište koje reducira ljudska bića na status stroja ili životinje, niječe biblijsko učenje da je čovjek stvoren na Božju sliku. Namjesto da budu “slična Bogu”, ljudska su bića svedena na “slična životinji”. Možda kao odgovor na ovo pesimističko gledište, suvremeni pseudo-religijski kultovi i ideologije (kao new age) uzdižu ljudska bića na razinu božanstva. Čovjek nije ni “sličan životinji” ni “sličan Bogu”, on je bog. On posjeduje unutarnju božansku snagu i izvore koji čekaju na otvaranje. Ovo novo humanističko evanđelje danas je popularno zato što navodi ljude da spasenje potraže u sebi samima, koristeći i oslobađajući snage i resurse koji u njima spavaju.

Danas doživljujemo silovit pokret klatna s ekstremno materijalističkog gledišta na čovjekovu narav na krajnje mistično, božanstveno. Stoga se ljudi sučeljavaju s dvije mogućnosti: ili ljudska bića nisu ništa drugo do pretprogramirani strojevi ili su božanska, s neograničenim potencijalom. Kršćansku reakciju na ovaj izazov treba potražiti u Svetom pismu koje predstavlja osnovu za definiranje našeg vjerovanja i života. Naša studija pokazuje da Sveto pismo uči kako nismo ni pretprogramirani strojevi ni božanska bića s neograničenim potencijalom. Mi smo stvorenja načinjena na Božju sliku i o Njemu ovisni za naše postojanje u ovom i budućem svijetu.

Ciljevi ovog poglavlja. U ovom poglavlju nastojimo razumjeti starozavjetno učenje o čovjekovoj naravi ispitivanjem četiriju poznatih antropoloških riječi, naime, duša, tijelo, srce i duh. Analizom različitih značenja uporabe ovih pojmova moći ćemo odrediti je li ijedan od njih ikad rabljen da označi nematerijalnu tvar koja bi funkcionirala neovisno o tijelu.

Naša studija pokazuje da Stari zavjet ne razlikuje između fizičkih i duhovnih organa, jer se čitava lepeza viših čovjekovih funkcija, kao što su osjećanje, razmišljanje, spoznaja, iskazivanje ljubavi, vršenje Božjih zapovijedi, proslavljanje i moljenje, pripisuju ne samo “duhovnim” organima duše i duha, već i fizičkim organima kao što su srce i, ponekad, bubrezi i utroba. Duša (nefeš) i duh (ruah) rabe se u Starom zavjetu ne zato da označe nematerijalne entitete sposobne da nakon smrti nadžive tijelo, već čitavu lepezu fizičkih i psiholoških funkcija.

U poduzimanju ovog istraživanja moramo držati na umu da biblijski pisci nisu poznavali suvremenu fiziologiju i psihologiju. Oni nisu morali znati, na primjer, da je osjet koji doživljujemo kad nam ruka dotakne neki predmet uzrokovan živcima koji mozgu prenose podatke. Riječ “mozak” ne javlja se u engleskoj Bibliji (ni u hrvatskoj). Biblijski pisci nemaju spoznaje o živčanom ili dišnom sustavu. Uglavnom su čovjekovu prirodu definirali izrazima koji pokazuju ono što su vidjeli i osjetili.

Ovo je poglavlje podijeljeno na pet glavna dijela. Prvi dio ispituje što nam izvještaj o stvaranju kazuje o izgradnji čovjekove naravi. Sljedeća četiri dijela analiziraju četiri osnovne riječi povezane s čovjekovom naravi, a koje nalazimo u Starom zavjetu, naime, duša, tijelo, srce i duh. Naše istraživanje pokazuje da svi ovi izrazi ne opisuju potpuno različite tvari, svaku s njenim vlastitim određenim funkcijama, već međusobno povezane i udružene sposobnosti i funkcije iste osobe. Činjenica da se čovjek sastoji od različitih dijelova koji su integrirani, međusobno povezani i funkcionalno ujedinjeni, ne daje prostora mišljenju da je duša nešto posebno od tijela, pa tako uklanja osnovu za vjerovanje da duša prigodom smrti nadživljuje tijelo.

Stvaranje, pad u grijeh i otkupljenje. U nastojanju da razumijemo biblijsko učenje o čovjekovoj naravi moramo prije svega razumjeti da je značaj čovjekova života u Svetom pismu definiran stvaranjem, padom u grijeh i Božjim planom izbavljenja. Ove su tri temeljne istine bitne za razumijevanje biblijskog učenja o čovjekovoj naravi i njegovoj budućnosti. Kronološki promatrano, ove tri prve istine susrećemo u Postanku od prvog do trećeg poglavlja, gdje nalazimo prvi izvještaj o stvaranju, padu u grijeh i izbavljenju. Tematski gledano sve ostalo u Svetom pismu je razvitak ova tri koncepta. Oni predstavljaju prizmu kroz koju promatramo i definiramo čovjekovo postojanje sa svim pratećim problemima.

Kad je govorio o problemu braka i razvoda, Isus mu je prvo pristupio opisom onoga što je brak trebao značiti još prigodom samog stvaranja. Onda je problem osvijetlio iz perspektive pada u grijeh, jer grijeh objašnjava zašto je odobrena rastava (Mt 19,1-8). Jednako se tako Pavao poziva na stvaranje, pad u grijeh i izbavljenje da bi objasnio različitu ulogu muškaraca i žena (1 Kor 11,3-12; 1 Tim 2,12-14), kao i njihovu jednakost u Kristu (Gal 3,28).

Kad čovjekovu narav promatramo iz biblijske perspektive stvaranja, pada u grijeh i izbavljenja, odmah ćemo primijetiti da nam stvaranje govori o izvornoj građi čovjekove naravi, pad u grijeh o sadašnjem stanju, a izbavljenje o obnovi koja se postiže danas, a ostvaruje u budućnosti. Stoga sveobuhvatna definicija čovjekove naravi mora uzeti u obzir čovjekovu narav kakva je bila pri stvaranju, što je postala nakon pada u grijeh, što je ona danas i što će zahvaljujući izbavljenju postati u budućnosti.

Stvaranje čovjeka. Logično polazište za proučavanje biblijskog nauka o čovjekovoj naravi je izvještaj o stvaranju čovjeka. Ovdje se služimo izrazom “čovjek” kako ga rabi Sveto pismo, naime, da obuhvaća i muškarca i ženu. Prvu važnu biblijsku izjavu nalazimo u Postanku 1,26.27: “I reče Bog: ‘Načinimo čovjeka na svoju sliku, sebi slična, da bude gospodar ribama morskim, pticama nebeskim i stoci – svoj zemlji – i svim gmizavcima što puze po zemlji!’ Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih.”

Ovaj prvi izvještaj o stvaranju čovjeka nam govori da ljudski život nije započeo kao rezultat djelovanja slijepih prirodnih sila ili slučajnom mutacijom u životinjskom svijetu, već je posljedica izravnog osobnog Božjeg stvaralačkog čina. Nakon što je stvorio Zemlju s njenim biljnim i životinjskim svijetom, Gospodin je najavio stvaranje čovjeka. Po svemu sudeći ljudi su bili posebno središte pozornosti Božjeg stvaranja. Dojam što ga stičemo čitanjem izvještaja pokazuje da je Bog, kad je prišao stvaranju čovjeka, učinio nešto sasvim drugo i osebujno.

Na kraju svake faze stvaranja svijeta Bog je stao da razmotri što je učinio, da bi objavio kako je bilo “dobro” (Post 1,4.10.12.18.21.25). Zatim je prišao stvaranju bića koje će vladati nad Njegovim stvorenjem, bića s kojim će moći hodati i razgovarati. Prilog “potom” (DK) na početku 26. retka nagovještava da je stvaranje čovjeka bilo nešto posebno. Sva su prethodna Božja stvaralačka djela predstavljala kontinuirani niz povezan veznikom “i” (Post 1,3.6.9.14.20.24). Ali kad je bio završen kozmički poredak stvaranja i Zemlja bila spremna podržati ljudski život, tada je Gospodin izrazio svoju namjeru da načini čovjeka. “Potom reče Bog: ‘Da načinimo čovjeka’” (Post 1,26). Nakon stvaranja čovjeka Bog je objavio da je sve što je stvoreno bilo “veoma dobro” (Post 1,31).

Posebno Božje stvorenje. Ova izvorna božanska objava nagoviješta dvije temeljne istine: prvo, čovjek je posebno Božje stvorenje kojemu život ovisi o Bogu. Njegov život potječe od Boga i traje samo zahvaljujući Božjoj milosti. Ovaj osjećaj trajne čovjekove ovisnosti o Svevišnjem osnova je za biblijsko razumijevanje čovjekove naravi. Bog je Stvoritelj i ljudska bića za svoje podrijetlo i život ovise o Njemu.

Drugo, čovjek se razlikuje od Boga. Ljudska bića imaju vremenski ograničen početak, dok je Bog vječan. Gospodin nije čovjek da bi mogao umrijeti. Sveto pismo naglašava oprečnost između Božjih neograničenih značajki kao Stvoritelja i ograničenja čovjeka kao stvorenja. To je važno držati na umu kad definiramo biblijsko gledište o čovjekovoj naravi. Cjelokupna božanska objava prikazuje ljudska bića kao stvorenja ovisna o Bogu, ali različita od Njega (Iz 45,11; 57,15; Job 10,8-10). Pa ipak, unatoč isticanja da je čovjek stvaranjem ovisan o Bogu, on ostaje u položaju posebnog odnosa sa Stvoriteljem. “Osebujni karakter njegove ljudskosti odvaja ga ne samo od ostalih Božjih stvorenja, nego i za zahvalnu službu Stvoritelju, ispunjenu ljubavlju.”[1]

Na sliku Božju. Osebujne značajke čovjekova odnosa prema Bogu izražene su u njegovom stvaranju na Božju sliku. “Načinimo čovjeka na svoju sliku, sebi slična.” (Post 1,26; vidi 5,1-3; 9,6) Izvršeni su složeni pokušaji da se definira što je to “Božja slika” na koju je čovjek stvoren.[2] Neki tvrde da se radi o fizičkoj sličnosti između Boga i čovjeka.[3] Problem s ovim mišljenjem je u tome što pretpostavlja da Bog ima tjelesnu narav sličnu ljudskim bićima. Ova je ideja neprihvatljiva zbog Kristove izjave: “Bog je Duh” (Iv 4,24), koja daje slutiti da Bog nije vezan prostorom i materijom kao mi. Osim toga, biblijski izrazi za fizičku stranu čovjekove prirode (bašar, sarx – meso-put, tijelo) nikad se ne primjenjuju na Boga.

Drugi misle da je Božja slika nematerijalna strana čovjekove naravi, naime njegova duhovna duša. Tako na primjer R. Laird-Harris tvrdi: “U svijetu je jedino čovjek duhovno, moralno i razumno biće. Ima Bogom danu dušu i iz toga proizlazi zaključak da ta duša, budući da je načinjena na Božju sliku, nije podložna ograničenjima vremena i prostora.”[4] Po istom pitanju Calvin potvrđuje: “Ne može se sumnjati da je odgovarajuće sjedište slike duša”, premda dodaje da “nema dijela čovjeka, čak ni njegova tijela, a da nije ukrašeno nekim zracima njene slave.”[5] Ovo gledište pretpostavlja dualizam tijela i duše, koji nema osnove u izvještaju o stvaranju u Postanku. Čovjek nije primio dušu od Boga; on je postao živa duša. Osim toga u izvještaju o stvaranju životinja također piše da imaju živu dušu, premda nisu stvorene na Božju sliku.

Neki tumače Božju sliku u čovjeku kao kombinaciju ljudske muževnosti i ženstvenosti.[6] Osnova za ovo tumačenje je prvenstveno srodnost izraza “muško i žensko stvori ih” i rečenice “na svoju sliku stvori Bog čovjeka” (Post 1,27). Nema sumnje da postoji određena teološka istina u razumijevanju da se Božja slika odražava u zajedništvu muškarca i žene kao jednakih. No problem kod ovog tumačenja je da se reduciranjem Božje slike isključivo na odnos između muškarca i žene kao jednakih, stvara mnogo iz maloga. Tumačenje Božje slike kao kombinacije ljudske muževnosti i ženstvenosti navelo je neke da Boga pretvore u dvospolno Biće, pola muško, pola žensko. Ovo je gledište strano Bibliji budući da Bogu nije potreba ženska dopuna da kompletira svoj identitet. Neki je Božji postupak ponekad uspoređen s postupkom sažaljive majke (Iz 49,15), ali je Božja osoba, posebno otkrivena po Isusu Kristu, osoba našeg Oca.

Slika kao sposobnost odražavanja Boga. Prema našem mišljenju Božja slika nije povezana s čovjekom kao muškarcem i ženom ili s besmrtnom dušom koju je naša vrsta dobila, već sa sposobnošću ljudskog roda da na ograničenoj razini postoji i vrši ono što Bog na neograničenoj razini jeste i vrši. Izvještaj o stvaranju kao da govori kako dok Sunce upravlja danom, Mjesec noću, a ribe morem, čovječanstvo preslikava Boga time što nad svim tim vlada (Post 1,28-30).

U Novom zavjetu Božja slika u ljudskom rodu nikad nije povezana sa zajednicom muškarca i žene, ili fizičkom sličnošću, ili nematerijalnom, duhovnom dušom, već s moralnim i razumskim sposobnostima: “…i obukoste novoga, koji se obnavlja za spoznanje po slici svoga Stvoritelja” (Kol 3,10 DF; vidi Ef 4,24). Isto tako se usklađivanje s Kristovom slikom (Rim 8,29; 1 Kor 15,49) općenito razumije u pojmovima pravednosti i svetosti. Životinje ne posjeduju nijednu od ovih osobina. Ono što razlikuje ljude od životinja je činjenica da čovjekova narav ima urođene Bogu slične sposobnosti. Time što su stvorena na Božju sliku, ljudska bića su u stanju u svom vlastitom životu odražavati Njegov karakter.

To što smo stvoreni na Božju sliku znači da sebe moramo smatrati posebno vrijednima i bogato opskrbljenima značenjem, potencijalom i odgovornostima. To znači da smo stvoreni zato da odražavamo Boga u svom razmišljanju i postupcima. Mi trebamo biti i činiti na ograničenoj razini ono što Bog jeste i čini na neograničenoj razini.

U vezi s Božjom slikom u čovjeku Biblija nikad ne spominje besmrtnost. Drvo života predstavljalo je besmrtnost u zajednici sa Stvoriteljem, ali su zbog grijeha Adam i Eva istjerani iz vrta i tako im je onemogućen pristup izvoru neprekidnog života u Njegovoj prisutnosti.

Zašto bi se slika trebala odraziti više u besmrtnosti nego u sveznanju, svemogućnosti i sveprisutnosti? Nijedna od ovih božanskih osobina nije pripisana čovjeku kao dio Božje slike, čak ni prije pada u grijeh. Ništa u Svetom pismu ne ukazuje na to da čovjek oslikava Boga posjedovanjem božanskih značajki kao što je besmrtnost. Ne postoji pravi razlog za odvajanje besmrtnosti kao jedne od Božjih osobina, nagoviještene frazom “na Božju sliku”. Naprotiv, kao što ćemo vidjeti, Sveto pismo je niječe.

Postanak 2,7: “Živa duša.” Drugu biblijsku izjavu važnu za razumijevanje čovjekove naravi nalazimo u Postanku 2,7. Ne iznenađuje što ovaj tekst predstavlja osnovu za mnoge rasprave o čovjekovoj naravi, budući da je to jedini biblijski izvještaj o načinu na koji je Bog stvorio čovjeka. Ovaj tekst glasi: “Jahve Bog, napravi čovjeka od praha zemaljskog, i u nosnice mu udahne dah života. Tako postane čovjek živa duša.”

Povijesno gledano, ovaj se tekst čitao kroz leće klasičnog dualizma. Polazilo se od pretpostavke da je dah života, što ga je Bog udahnuo u nosnice čovjeka, bio jednostavno nematerijalna, besmrtna duša koju je Bog usadio u materijalno tijelo. I kao što zemaljski život počinje usađivanjem besmrtne duše u fizičko tijelo, tako on i prestaje kad duša napusti tijelo. Tako je tekst u Postanku 2,7 povijesno tumačen na osnovi tradicionalnog dualizma tijela i duše.

Ovo je pogrešno i prijevarno tumačenje izazvala činjenica da je hebrejska riječ nefeš, prevedena u Postanku 2,7 riječju “duša”, shvaćena prema standardnoj Websterovoj definiciji duše: “Nematerijalna suština, pokretačko načelo ili poticajni uzrok čovjekova života.”* Ili: “Duhovno načelo utjelovljeno u ljudskim bićima.”[7] Ovakva je definicija odraz Platonova gledišta o duši-psyche kao nematerijalne, besmrtne suštine koja prebiva u tijelu, premda nije njegov dio.

Ovo preovlađujuće gledište uzrokuje da ljudi starozavjetne tekstove o duši-nefeš, čitaju u svjetlosti Platonova dualizma a ne biblijskog holizma. Kako to objašnjava Claude Tresmontant: “Primjenjujući na hebrejsku nefeš [dušu] karakteristike Platonove psyche [duše]… mi dopuštamo da nam izmakne pravo značenje nefeša [duše], a uz to smo ostavljeni i s bezbrojnim pseudo-problemima.”[8]

Ljudi koji s dualističkim pristupom čitaju starozavjetne tekstove koji se odnose na nefeš (ova je riječ u KJV 472 prevedena kao “duša”), imat će velike teškoće u razumijevanju biblijskog holističkog učenja o čovjekovoj naravi. Prema njemu tijelo i duša su ista osoba, gledana samo iz različite perspektive. Oni će se suočiti s problemom prihvaćanja biblijskog značenja “duše” kao pokretačkog načela ljudskog i životinjskog svijeta. Osim toga neće moći protumačiti tekstove koji govore o umrloj osobi kao mrtvoj duši-nefeš (Lev 19,28; 21,1.11; 22,4; Bro 5,2; 6,6.11; 9,6.7.10; 19,11.13; Hag 2,13). Za njih je neshvatljivo da besmrtna duša može umrijeti s tijelom.

Značenje “žive duše”. Preovlađujuća pretpostavka da je čovjekova duša besmrtna navela je mnoge da frazu “Tako postane čovjek živa duša” (Post 2,7) preobraze u “čovjek je dobio živu dušu”. Ovakvo tumačenje napali su brojni znanstvenici koji su osjetljivi na zabunu koju izaziva razlika između grčkog dualističkog i biblijskog holističkog razumijevanja čovjekove naravi.

Audrey Johnson, na primjer, objašnjava da nefeš-duša u Postanku 2,7 označava cijelog čovjeka, s isticanjem njegove samosvijesti i vitalnosti.[9] Slično tome piše Johannes Pedersen, kad u svojoj klasičnoj studiji Israel govori o stvaranju čovjeka: “Osnova njegovog bitka bila je krhka tjelesna tvar, ali je ona dahom Božjim bila preobražena pa je postala nefeš, duša. Ne stoji da je čovjek dobio nefeš; stoga je odnos između tijela i duše sasvim drukčiji od onoga kakvog ga mi razumijemo. Takav kakav jeste, čovjek je u svojoj cjelovitosti duša.”[10]

Pedersen nastavlja, primjećujući da se “u Starom zavjetu stalno sučeljavamo s činjenicom da je čovjek, kao takav, duša. Abraham je krenuo u Kanaan sa svom imovinom i svim dušama koje je stekao (Post 12,5), a kad je osvojio plijen na ratnom pohodu protiv velikih kraljeva, sodomski kralj ga je molio da mu da duše, a sebi uzme dobra (Post 14,21). U Egipat je došlo sedamdeset duša iz Jakovljeva doma (Post 46,27; Izl 1,5). Kad god se vršio popis stanovništva uvijek je postavljano pitanje: Koliko je duša ovdje? U ovim i brojnim drugim mjestima mi umjesto riječi duša možemo staviti osobe.”[11]

Komentirajući Postanak 2,7 Hans Walter Wolff pita: “Što ovdje znači nefeš [duša]? Svakako ne duša [u tradicionalnom dualističkom smislu]. Nephesh zapravo treba vidjeti kao čitavu osobu čovjeka, a posebno kao njegov dah; što više, čovjek nema nefeš [dušu], on je nefeš [duša], on živi kao nefeš [duša].”[12] Činjenicu da u Bibliji duša označava čitavu osobu prepoznaje čak i katolički znanstvenik Dom Wulstan Mork koji se služi sličnim izrazima: “Nefeš [duša] je koja daje život bašaru [tijelu], ali nije određena tvar. Adam nema nefeš [dušu], on je nefeš [duša], kao što je i bašar [tijelo]. Tijelo koje nije odvojeno od elementa koji ga pokreće je vidljivi nefeš [duša].”[13] Gledano iz biblijske perspektive, tijelo i duša nisu dvije različite tvari (jedna smrtna, a druga besmrtna) koje zajedno obitavaju u čovjeku, već dvije karakteristike iste osobe. Trebamo se diviti kako Johannes Pedersen ovo osvjetljava izjavom koja je postala poslovična: “Tijelo je duša u svom izvanjskom obliku.”[14] Isto gledište zastupa H. Wheeler Robinson u jednako poznatoj izjavi: “Hebrejska ideja osobnosti jest živo tijelo, a ne (kao kod Grka) utjelovljenje duše.”[15]

U sažetku možemo reći da izraz “tako postane čovjek živa duša-nefeš hayyah” ne znači da je pri stvaranju njegovo tijelo bilo obdareno besmrtnom dušom, odvojenim entitetom koji se razlikuje od tijela. Namjesto toga ovaj tekst tvrdi da je, zahvaljujući božanskom davanju “daha života” beživotnom tijelu, čovjek postao živo, dišuće biće, ništa više ni manje. Srce je počelo kucati, krv cirkulirati, mozak razmišljati, pa su se aktivirali svi vitalni znaci života. Jednostavno rečeno “živa duša” znači “živo biće”.

Praktične posljedice ove definicije na sugestivan je način iznio Dom Wulstan Mork: “Čovjek kao nefeš [duša] znači da to njegov nefeš [duša] ide na ručak, uzima odrezak i jede. Kad vidim drugu osobu, ne vidim samo njeno tijelo, već njen vidljiv nefeš [dušu], jer je prema Postanku 2,7 čovjek upravo to – živi nefeš. Oči nazivamo ‘prozorima duše’. Zapravo je to dihotomija. Dokle god pripadaju živoj osobi, oči su same po sebi otkrivenje duše.”[16]

Životinje kao “žive duše”. Značenje “žive duše” kao “živog bića” podupire upotreba iste fraze “živa duša – nefeš hayyah” za životinje. U našoj Bibliji se ova fraza javlja prvi put u Postanku 2,7 pri opisu stvaranja Adama. No trebamo zamijetiti da se ova fraza u hebrejskoj Bibliji tu ne javlja prvi put. Nalazimo je i u Postanku 1,20.21.24 i 30. U sva četiri retka “živa duša – nefeš hayyah” se odnosi na životinje, ali su prevoditelji ovaj izraz radije preveli sa “živi stvorovi” ili “živa bića”. Ovo se odnosi i na nekoliko tekstova poslije Postanka 2,7 kad se za životinje govori da su “živi stvorovi” i “živa bića”, a ne “žive duše” (Post 2,19; 9,10.12.15.16; Lev 11,46).

Zašto prevodioci raznih prijevoda hebrejsku frazu nefeš hayyah prevode kao “živa duša” kad se odnosi na čovjeka, a “živi stvorovi” kad se odnosi na životinje? Razlog je jednostavan. Uvjetovani su vjerovanjem da ljudska bića imaju nematerijalnu, besmrtnu dušu, koju životinje nemaju. Zbog toga rabe riječ “duša” za čovjeka, a “stvorenje” za životinju da bi preveli istu hebrejsku riječ nefeš. Norman Snaith to smatra “za svaku pokudu” i kaže: “…pogrešno je mišljenje onih koji su izvršili reviziju [prevoditelji autoriziranog engleskog izdanja KJV] pa su zadržali ovu obmanjujuću razliku u prijevodu… Hebrejsku frazu trebali su u oba slučaja prevesti jednako. Učiniti drukčije znači obmanuti sve one koji ne čitaju hebrejski. Za to nema izgovora ni valjane obrane. Sklonost da se u hebrejski nefeš učitava ‘besmrtna duša’ i prema tome i prevodi, vrlo je stara i može se vidjeti u Septuaginti…”[17]

Basil Atkinson, bivši knjižničar na sveučilištu Cambridge, daje isto objašnjenje. “Naši prevoditelji [prevoditelji autoriziranog engleskog izdanja KJV] sakrili su od nas ovu činjenicu, vjerojatno zato što su bili vezani aktualnim teološkim tvrdnjama o značenju riječi ‘duša’, pa se nisu usudili njome prevesti hebrejsku riječ koja se odnosila na životinje, premda su je upotrijebili u rubnoj bilješci [autoriziranog izdanja] u 20. i 30. retku. U ovim recima nalazimo ‘živi stvorovi, svaka živa duša’ (hebr. nefeš, 20. redak); ‘svaka živa duša (hebr. nefeš) koja se kreće’ (21. redak); ‘Neka zemlja izvede živu dušu (hebr. nefeš) prema svojoj vrsti’ (24. redak); ‘i zvijerima na zemlji i pticama u zraku i gmizavcima što puze po zemlji, u kojima je živa duša’ (hebr. nefeš, 30. redak).”[18]

Uporaba nefeš-duše u ovim recima, koja se odnosi na sve vrste životinja, jasno pokazuje da nefeš nije besmrtna duša koju je čovjek dobio, već pokretačko načelo života ili “životni dah” koji se nalazi kako u čovjeku tako i u životinjama. Biblija oboje smatra dušama nasuprot biljkama. Razlog što biljke nisu duše vjerojatno je u tome što nemaju organe koji im dopuštaju da dišu, da osjećaju bol i radost ili da se kreću u potrazi za hranom. Ono što čovjekovu dušu čini različitom od životinjske je činjenica da je Bog ljude stvorio na svoju sliku, odnosno s osobinama sličnima Bogu, koje nisu bile predviđene za životinje.

S tim u vezi važno je zapaziti da su oboje, čovjek i životinja, duše. Kako to kaže Atkinson: “Oni [čovjek i životinje] nisu dvodjelna stvorenja koja se sastoje od duše i tijela koji se mogu razdvojiti i nastaviti postojati. Njihova su duša oni sami, a sastavljena je od njihovog tijela kao i njihovih umnih moći. Za njih se kaže da imaju dušu, odnosno da su svjesna bića, da bi ih se razlikovalo od beživotnih predmeta koji u sebi nemaju život. Isto tako i mi na engleskom možemo reći da je čovjek ili životinja svjesno biće, da ima svijest.”[19] Izraz duša-nefeš rabi se za ljude i životinje zato što su svjesna bića. Oboje imaju isto pokretačko načelo života ili “životni dah”.

Duša i krv. Osim četiri retka koja smo razmotrili u Postanku 1. poglavlju, postoji još devetnaest drugih u Starom zavjetu u kojima se riječ nefeš primjenjuje na životinje. Pogledat ćemo dva od njih, jer pomažu daljnjem pojašnjenju značenja “žive duše” iz Postanka 2,7. Ovi su tekstovi posebno zanimljivi jer nefeš povezuju s krvlju. U Levitskom zakoniku 17,11 čitamo: “Jer je život živoga bića u krvi.” Riječ “život” prijevod je hebrejske riječi nefeš, pa tekst zapravo glasi: “Duša je živog bića u krvi.”*

U 14. retku istog poglavlja čitamo: “Jer život svakog živog bića jest njegova krv. Zato sam i rekao Izraelcima: ne smijete jesti krvi ni od kakva živog bića, jer život svakoga živog bića jest njegova krv.” Ovdje je u svakom slučaju upotrijebljena riječ “život” da se njome prevede hebrejska riječ nefeš, pa bi tekst zapravo trebao glasiti: “Jer duša svakog bića jest njegova krv…” (vidi i Pnz 12,23). Fraza “svako biće” pokazuje da se spominjanje krvi odnosi na čovjeka i životinju. Zato Atkinson ističe: “Ovdje imamo najvažniji uvid u bit čovjekove naravi. Duša i krv su jedno te isto.”[20]

Razlog što se duša-nefeš izjednačuje s krvlju vjerojatno je u tome što se vitalnost života-nefeša nalazi u krvi. U žrtvenom sustavu je krv, koja se prolijevala za okajanje grijeha, bila povezana s nefešom-životom. Obredno klanje životinje značilo je da se žrtvovanjem nefeš-života okajavalo za grijehe drugog nefeš-života.

Tory Hoff pravilno primjećuje da “u hebrejskom odnos između nefeša [života] i krvi pokazuje da je nefeš [život] ljudskom življenju davao ‘sveto’ značenje. Nephesh [život] je bio Božje djelo (Post 2,7), Bog je za njega skrbio (Izr 24,12), bio je u Božjoj ruci (Job 12,10) i pripadao je Njemu (Ez 18,4.20). Hebreji su vjerovali da im je zabranjeno dirati ili uplitati se u postojanje nefeša [života], budući da je bio izvan čovjekova dosega… Hebrejima je bilo zabranjeno da jedu meso u kojem je još bilo krvi, jer je takav čin dirao u nefeš [život] i time postao uvredljiv za Boga. Izjednačenje krvi i nefeša [života] značilo je da je jedenje krvi bilo jedan oblik umorstva. Čovjek je održavao svoj vlastiti nefeš [život] svetim nefešom [životom] drugoga.”[21]

Upravo iznesena rasprava o povezanosti nefeš-duše s životinjama i krvi pomogla je bolje objasniti značenje “žive duše” (Post 2,7) kako je primijenjena na Adama. Ustanovili smo da ova fraza ne znači da je Bog prigodom stvaranja ljudsko tijelo obdario besmrtnom dušom, već jednostavno da je čovjek postao živo biće zahvaljujući tome što je Bog udahnuo svoj dah života u beživotno tijelo. Ovaj zaključak podupire činjenica da se nefeš rabi i za opis životinja i za krv. Ova je posljednja bila izjednačena s nefeš-dušom, jer je smatrana opipljivom manifestacijom životne vitalnosti. Prije nego što bismo potražili daljnje značenje nefeš-duše u Starom zavjetu, moramo razmotriti značenje “daha života” u Postanku 2,7.

Dah života. Što je “dah [nešamah] života” koji je Bog udahnuo u Adamove nosnice? Neki smatraju da je on besmrtna duša koju je Bog usadio u Adamovo materijalno tijelo. Ovo se tumačenje ne može legitimno potkrijepiti biblijskim značenjem i uporabom “daha života”, jer “dah života” nigdje u Bibliji nije izjednačen s besmrtnom dušom.

U Svetom pismu je “dah [nešamah] života” životodavna sila povezana s Božjim dahom. Stoga u Jobu 33,4 čitamo: “Ta i mene je duh [ruah] Božji stvorio, dah [nešamah] života Svesilnoga oživio mene.” Paralelizam između “duha Božjega” i “daha Svesilnoga” ukazuje na to da se oba izraza koriste naizmjenično, jer se odnose na dar života što ga je Bog dao svojim stvorenjima. Drugi jasan primjer nalazimo u Izaiji 42,5: “Ovako govori Jahve, Bog, koji stvori i razastrije nebesa, …koji daje dah [nešamah] narodima na njoj, i dah [u izvorniku “duh”, ruah] bićima što hode njome.” I ovdje paralelizam pokazuje da se dah i duh odnose na isti pokretački princip života što ga Bog daje svojim stvorenjima.

Slikovitost “daha života” na sugestivan način opisuje Božji dar života dan Njegovim stvorenjima, jer je disanje vitalan znak života. Osoba koja više ne diše je mrtva. Stoga ne iznenađuje da je u Svetom pismu životodavni Duh Božji označen kao “dah života”. Uostalom, disanje je vidljiva manifestacija života. Job kaže: “Sve dok duha [u izvorniku “daha”, nešamah] moga bude još u meni, dok mi dah [u izvorniku “duh”, ruah] Božji u nosnicama bude, usne moje neće izustiti zloću.” (Job 27,3.4) I ovdje su ljudski “dah” i božanski “duh” izjednačeni, jer se disanje smatra manifestacijom održavajuće snage Božjeg duha.

Posjedovanje “daha života” samo po sebi ne daje besmrtnost, jer nam Biblija kaže da se smrću “dah života” vraća Bogu. Život izlazi od Boga, Bog ga održava i on se vraća Bogu. Opisujući smrt Job kaže: “Kad bi on [Bog] dah [u izvorniku “duh”, ruah] u se povukao, kad bi čitav svoj duh [u izvorniku “dah”, nešamah] k sebi vratio, sva bića bi odjednom izdahnula, i u prah bi se pretvorio čovjek.” (Job 34,14.15) Istu istinu nalazimo izraženu u Propovjedniku 12,7: “I vrati se prah u zemlju kao što je iz nje i došao, a duh se vrati Bogu, koji ga je dao.” O potopu čitamo: “Izgiboše sva bića što se po zemlji kreću… Sve što u svojim nosnicama imaše dah [nešamah] života… izgibe.” (Post 7,21.22)

Činjenica da je smrt označena kao povlačenje daha života pokazuje da “dah života” nije besmrtan duh ili duša koju Bog daje svojim stvorenjima, već dar života što ga ljudi imaju za trajanja svog zemaljskog postojanja. Dokle god u njima ostaje “dah života” ili duh, ljudi su “žive duše”. No kad ih dah napusti, oni postaju mrtve duše.

Povezanost “daha života” i “žive duše” postaje jasna kad se sjetimo da je, kako to Atkinson ističe, “čovjekova duša u njegovoj krvi i prema tome njegova krv je njegova duša. On ostaje živ kao živa duša udisanjem kisika iz zraka, a medicinska znanost danas zna dosta toga o povezanosti između uzimanja kisika i krvi”.[22] Prestanak disanja izaziva smrt duše, jer krv koja je izjednačena s dušom, više ne dobiva kisik tako važan za život. Ovo objašnjava zašto Biblija o čovjekovoj smrti oko trinaest puta govori kao smrti duše (Lev 19,28; 21,1.11; 22,4; Bro 5,2; 6,6.11; 9,6.7.10; 19,11.13; Hag 2,13).

U svjetlosti prethodne rasprave zaključujemo da prigodom stvaranja “postane čovjek živa duša” ne usađivanjem nematerijalne, besmrtne duše u njegovo materijalno, smrtno tijelo, već zahvaljujući pokretačkom načelu života (”dahu života”) kojega mu je sam Bog udahnuo. U izvještaju o stvaranju “živa duša” se odnosi na načelo života ili snagu koja pokreće ljudsko tijelo, a pokazuje se u obliku svjesnog života.

Dosad smo istražili starozavjetno učenje o ljudskoj naravi u svjetlosti čovjekova stvaranja na Božju sliku kao žive duše. Ustanovili smo da dva temeljna teksta o stvaranju ljudskog roda, Postanak 1,26.27 i 2,7 ne dopuštaju dualističko tumačenje ljudske prirode kao smrtnog tijela i besmrtne duše. Naprotiv, tijelo, dah života i duša su pri stvaranju čovjeka prikazani ne kao odvojeni entiteti, već značajke iste osobe. Tijelo je čovjek kao konkretno biće, duša je čovjek kao živi pojedinac, a dah života ili duh je čovjek koji potječe od Boga. Da bismo provjerili vjerodostojnost ovog prvog zaključka, sad ćemo temeljitije razmotriti širu starozavjetnu uporabu četiri ključna vida ljudske naravi: dušu, tijelo, srce i duh.

Naše prvo proučavanje značenja nefeš-duše, vezano uz stvaranje, pokazalo je da je ova riječ rabljena za označavanje pokretačnog načela života koje je prisutno i u ljudskih bićima i u životinjama. U ovoj fazi želimo istražiti šire značenje uporabe nefeša u Starom zavjetu. Budući da se nefeš pojavljuje 754 puta u Starom zavjetu i preveden je na 45 raznih načina,[23] pozornost ćemo usmjeriti na tri glavne uporabe ove riječi koje su u izravnoj vezi s predmetom našeg istraživanja.

Duša kao potrebita osoba. U svom nenadmašnom djelu Anthropology of the Old Testament, koje je bespogovorno prihvaćeno među znanstvenicima različitih teoloških usmjerenja, Hans Walter Wolff naslovljuje poglavlje o duši s “Nephesh – potrebit čovjek”.[24] Razlog za ovo označavanje nefeša kao “potrebitog čovjeka” postaje očit kad čitamo mnoge tekstove koji prikazuju nefeš-dušu u opasnim životnim situacijama, kad čovjeku prijeti smrt.

Budući da je Bog stvorio čovjeka kao “živu dušu” i da je On održava, kad bi se Hebreji našli u opasnosti, oni bi pozivali Boga da izbavi njihovu dušu, odnosno život. David je molio: “Obrani dušu [nefeš] moju… od bezbožnika” (Ps 17,13 – DK); “Zbog svoje pravednosti dušu [nefeš] mi izvedi iz tjeskobe” (Ps 143,11). Gospodin zaslužuje hvalu, “jer on izbavi dušu [nefeš] sirote iz ruku zlikovaca” (Jr 20,13).

Ljudi su se jako bojali za svoju dušu [nefeš] (Jš 9,24) kad su drugi tražili njihovu [nefeš] (Izl 4,19; 1 Sam 23,15). Morali su bježati radi svojih duša[nefeš] (2 Kr 7,7) ili braniti svoju dušu [nefeš] (Ez 8,9). Ako to ne bi učinili, njihova duša [nefeš] bila bi potpuno uništena (Jš 10,28.30.32.35.37.39). “Koja duša zgriješi ona će poginuti.” (Ez 18,4.20 – DK). Rahaba je dvojicu izraelskih uhoda molila da obećaju sačuvati njezinu obitelj i “da ćete izbaviti duše [nefeš] naše od smrti” (Jš 2,13 – DK). U ovim je slučajevima vidljivo da je duša bila u opasnosti i da je trebalo izbaviti život pojedincu.

Duši nije prijetila samo opasnost od neprijatelja, već i od nedostatka hrane. Jadikujući nad stanjem u Jeruzalemu, Jeremija kaže: “Sav narod njegov uzdiše, tražeći hljeba, daju dragocjene stvari svoje za jelo da okrijepe dušu [nefeš].” (Tuž 1,11 – DK) Izraelci su jadikovali u pustinji jer više nisu imali mesa kao nekada u Egiptu. “A sada posahnu duša [nefeš] naša, nema ništa osim mane pred očima našim.” (Bro 11,6)

Post se odražavao na duši jer je prekinuo donos hrane potrebne duši. Na Dan pomirenja Izraelcima je bilo zapovijeđeno: “mučite duše svoje” (Lev 16,29 – DK) postom. Oni su se uzdržali od hrane da bi pokazali kako je duša ovisna o Bogu za tjelesnu hranu i duhovno spasenje. “Bilo je sasvim ispravno”, piše Tory Hoff, “od njih [Izraelaca] tražiti da poste na Dan pomirenja, jer se prolijevanjem krvi [nedužne duše] okajavalo njihovu dušu i Bog je bio taj koji je održavao njihovu dušu unatoč njezinu grijehu”.[25]

Tema opasnosti i izbavljenja povezane s dušom [nefeš] omogućuje nam da vidimo kako se u Starom zavjetu gledalo na dušu; ne kao na besmrtnu komponentu čovjekove prirode, već kao na neodređeno, nesigurno stanje života u kojemu je duši ponekad prijetila smrt. Ove situacije, u kojima se radilo o velikoj opasnosti i izbavljenju, podsjećale su Izraelce da su bili potrebite duše [nefeš], žive osobe kojima je život stalno ovisio o Bogu za zaštitu i izbavljenje.

Duša kao sjedište emocija. Budući da je pokretačko načelo čovjekova života, duša funkcionira i kao središte emocionalnih aktivnosti. Kad govori o Šunamki, u 2. o Kraljevima 4,27 piše: “Pusti je, jer joj je duša [nefeš] ojađena.” Tražeći izbavljenje od svojih neprijatelja, David je povikao Gospodinu: “Duboko mi je duša [nefeš] potresena… Vrati se, Jahve, dušu [nefeš] mi izbavi.” (Ps 6,4.5)

Dok je čekala na Božje izbavljenje, duša naroda je gubila vitalnost. Tory Hoff primjećuje: “Budući da je psalmist često pisao iz sličnog iskustva [opasnosti], psalmi sadrže fraze kao što su ‘duša je klonula u njima’ (Ps 107,5), ‘suze roni duša moja od žalosti’ (Ps 119,28), ‘duša moja gine za spasenjem tvojim’ (Ps 119,81), ‘duša mi gine i čezne za dvorima Jahvinim’ (Ps 84,3) i ‘u nevolji duša im ginula’ (Ps 107,26). Job je pitao: ‘Ta dokle ćete mučiti dušu moju?' (Job 19,2) I sama duša bi čekala izbavljenje. ‘Samo je u Bogu mir, dušo moja.’ (Ps 62,2) ‘U Jahvu ja se uzdam, duša se moja u njegovu uzda riječ.’ (Ps 130,5) Budući da je Hebrejin znao da svako izbavljenje dolazi od Boga, njegova ‘se duša utječe’ Bogu (Ps 57,2) i ‘žedna mi je duša Boga’ (Ps 42,3). Kad bi opasnost minula i teška, neizvjesna situacija prošla, duša bi slavila Boga za izbavljenje. ‘Nek se Jahvom duša moja hvali: nek čuju ponizni i nek se raduju!’ (Ps 34,3). ‘A moja će duša klicati u Jahvi, radovat će se u spasenju njegovu.’ (Ps 35,9).”[26]

Ove tekstove, koji govore o duši kao sjedištu emocija, neki dualisti tumače kao potporu ideji da je duša nematerijalni entitet priključen tijelu i odgovoran za emocionalni i intelektualni život osobe. Problem pri ovom tumačenju je u tome, kako to Tory Hoff objašnjava, što je “duša ‘sjedište emocija’ ništa više nego bilo koji drugi hebrejski antropološki izraz”.[27] Vidjet ćemo da je duša samo jedno središte emocija zato što tijelo, srce, utroba i drugi dijelovi tijela isto tako funkcioniraju kao središta emocija. Prema biblijskom holističkom gledištu o čovjekovoj naravi, jedan dio tijela često može predstavljati cjelinu.

Wolff s pravom zapaža da je emocionalni sadržaj duše izjednačen sa samom osobom i da nije nezavisni entitet. On, na primjer, navodi Psalam 42,6 i 12 te 43,5 u kojima nalazimo istu jadikovku i samoohrabrenje: “Što si mi, dušo, klonula i što jecaš u meni? U Boga se uzdaj, jer opet ću ga slaviti.” Wolff piše: “Ovdje je nefeš [duša] osoban potrebit život koji žeđa čežnjom.”[28] Nema u ovim tekstovima ništa što bi sugeriralo da je duša nematerijalni dio čovjekove prirode koja ima svoju osobnost i svijest i u stanju je nadživjeti smrt. Vidjet ćemo da duša umire kad i tijelo.

Duša kao sjedište osobnosti. Stari zavjet dušu [nefeš] ne vidi samo kao sjedište emocija već i kao sjedište osobnosti. Duša je osoba, odgovorna ličnost. U Miheju 6,7 čitamo: “Hoću li dati prvenca svojega za prijestup svoj? plod utrobe svoje za grijeh [nefeš] duše svoje?” (DK) Hebrejska riječ beten ovdje je pravilno prevedena s “utroba”. U ovom tekstu nema suprotstavljanja tijela i duše. Komentirajući ga, Dom Wulston Mork piše: “Ovo ne znači da je duša uzrok čovjekovu grijehu, s tijelom kao oruđem duše. Zapravo je [nefeš], čitava živa osoba, uzrok grijehu. Stoga se u ovom retku odgovornost za grijeh svaljuje na nefeš kao osobu.”[29]

Istu ideju nalazimo u nekoliko tekstova koji raspravljaju o grijehu i krivnji. “Ako se tko [nefeš] nehotice ogriješi…” (Lev 4,2); “Zgriješi li tko [nefeš]… pa tako nosi krivnju na sebi” (Lev 5,1); “Ali onaj [nefeš] koji nešto učini naumice… Takav [nefeš] neka se istrijebi između svoga naroda.” (Bro 15,30). “Gle, sve su duše [nefeš] moje… koja duša [nefeš] zgriješi ona će poginuti.” (Ez 18,4 – DK) Iz ovih se tekstova jasno vidi da je duša odgovorna osoba koja misli, ima volju i odgovara za svoje ponašanje.

Duša je vršila svaku fizičku ili psihičku aktivnost, jer takva aktivnost pretpostavlja postojanje žive osobe koja misli i djeluje. “Hebrejin nije dijelio niti dodjeljivao čovjekove aktivnosti. Svako je djelo bilo potpuno djelovanje nefeša, odnosno cijele osobe.”[30] Kako je to zgodno izrazio W. D. Stacey: “Nephesh je tugovao, gladovao i razmišljao, jer vršenje svake ove funkcije zahtijeva cijelu osobu pa se nije pravila razlika između emocionalnog, fizičkog i mentalnog.”[31]

U Starom zavjetu su duša i tijelo dvije manifestacije iste osobe. Duša uključuje i podrazumijeva tijelo. “U stvari”, piše Mork, “drevni Hebreji nisu mogli zamisliti jedno bez drugoga. Tu nije bilo grčke dihotomije duše i tijela, dviju suprotstavljenih tvari, već jedinka, čovjek, koji je bašar [tijelo] s jedne i nefeš [duša] s druge strane. Bašar je prema tome konkretna stvarnost čovjekova postojanja, a nefeš je njegova osobnost.”[32]

Duša i smrt. Nadživljavanje duše u Starom zavjetu povezano je s nadživljavanjem tijela, budući da je tijelo vanjska manifestacija duše. Ovo objašnjava zašto se smrt osobe često opisuje kao smrt duše. “Kad nastupi smrt”, piše Johannes Pedersen, “duši se oduzima život. Smrt ne može pogoditi tijelo ili bilo koji drugi dio duše, a da ne pogodi cijelu dušu. Stoga se također kaže ‘ubio je dušu’ ili ‘udario je dušu’ (Bro 31,19; 35,15.30; Jš 20,3.9); može se nekoga pozvati da ‘udari nečiju dušu’, odnosno da udari čovjeka tako da duša pogine (Post 37,21; Pnz 19,6.11; Jr 40,14.15). Nema sumnje da duša umire i sve teorije koja nastoje nijekati ovu činjenicu su lažne. Namjerno je rečeno da duša umire (Suci 16,30; Bro 23,10 i drugi), da biva uništena (Ez 22,25.27) i izbrisana (Job 11,20).”[33]

Čitatelji engleske (i hrvatske) Biblije mogu smatrati upitnom Pedersenovu izjavu o umiranju duše, zato što se riječ “duša” ne pojavljuje u tekstovima koje navodi. Na primjer, kad govori o gradovima za utočište, pisac Brojevi 35,15 kaže: Tamo “može pobjeći tko god ubije nekoga [nefeš] nehotice.” Budući da se riječ “duša-nefeš” ne pojavljuje u većini engleskih (i hrvatskih) prijevoda, neki tvrde da taj tekst govori o ubijanju tijela, a ne duše. No stvar je u tome što u hebrejskom stoji nefeš, ali prevoditelji ovu riječ obično zamjenjuju s “osobom”, vjerojatno zato što vjeruju da je duša besmrtna i ne može biti ubijena.

U nekim slučajevima prevoditelji prevode dušu-nefeš osobnim zamjenicama. Čitatelji engleskih (i hrvatskih) prijevoda nemaju načina znati da zamjenica stoji umjesto duše-nefeš. Na primjer, jedan od tekstova što ih Pedersen citira jest Ponovljeni zakon 19,11 koji u prijevodu Kršćanske sadašnjosti glasi: “Ali ako tko mrzi svoga bližnjega i vreba ga, skoči na nj i ubije ga [nefeš]…” Umjesto zamjenice “ga” u hebrejskom piše “smrtno rani nefeš”. Pedersen citira iz hebrejske Biblije, a ne iz engleskih prijevoda. Prema tome njegova tvrdnja da “duša umire” ispravno odražava ono što govori hebrejski tekst. Osim toga, postoje tekstovi (čak i u hrvatskim izdanjima Biblije) koji jasno govore o smrti duše. Na primjer Ezekiel 18,20: “Koja duša zgriješi ona će umrijeti.” (DK) (Vidi i Ez 18,4.)

U Starom zavjetu smrt je pražnjenje duše od njene vitalnosti i snage. “Jer je dao dušu svoju na smrt.” (Iz 53,12 DK) Riječ “dao” je prijevod hebrejske riječi arah koja znači “isprazniti, ogoliti”. To znači da je Sluga patnik sam sebe ispraznio od sve vitalnosti i snage duše.* Smrću duša više ne funkcionira kao pokretačko načelo života, već počiva u grobu.

“Umrli je”, piše Pedersen, “duša lišena snage. Stoga su mrtvi nazvani ‘slabi’ (rephaim). ‘Ti li si iznemogao kao mi?’ je pozdrav kojim u području umrlih primaju palog babilonskog kralja (Iz 14,10 – DK).”[34] Mrtvo je tijelo još uvijek duša, ali duša bez života. Nazirejima nije bilo dopušteno da se okaljaju pristupanjem “nikakvu mrtvacu” (Bro 6,6) ili kako hebrejski tekst kaže: “duši mrtvaca”. Jednako tako se ni svećenici nisu smjeli ukaljati pristupanjem mrtvim dušama svojih rođaka (Lev 21,1.11; Bro 5,2; 9,6.7.10).

Sudbina duše povezana je sa sudbinom tijela. Kad je Jošua osvojio različite gradove s onu stranu Jordana, izvještaj stalno ponavlja frazu da je uništio “sve duše [nefeš] koje bijahu u njoj” (Jš 10,28.30.31.34.36.38 – DK). Uništenje tijela smatra se uništenjem duše. “U Bibliji”, piše Edmund Jacobs, “nefeš se odnosi samo na tijelo prije njegova konačnog raspadanja, dok još ima prepoznatljive crte.”[35] Kad tijelo bude uništeno i propalo, tako da njegovo obličje više nije prepoznatljivo, duša više ne postoji, jer “tijelo je duša u svom vanjskom obliku”.[36] S druge strane, kad tijelo bude položeno na počinak u grob s ocima, duša također počiva i leži neuznemirivana (Post 15,15; 25,8; Suci 8,32; 1 Ljet 29,28).

Starozavjetno gledište da duša smrću prestaje funkcionirati kao pokretački princip života u tijelu, postavlja neka zanimljiva pitanja u vezi s Isusovom izjavom: “Ne bojte se onih koji ubijaju tijelo, a duše ne mogu ubiti!” (Mt 10,28) Ovaj tekst čini se nagovješta da nakon smrt tijela ne mora slijediti i smrt duše. Ovaj ćemo tekst istražiti u sljedećem poglavlju, kad budemo razmatrali novozavjetno učenje o čovjekovoj naravi.

Odlazak duše. Osim tekstova koje smo upravo razmotrili, a u kojima je duša-nefeš povezana sa smrti, najmanje dva teksta zaslužuju posebnu pozornost, jer govore o odlasku i povratku duše. Prvi je u Postanku 35,18 gdje piše da se Rebeka umirući “rastavljala” s dušom, a drugi u 1. o Kraljevima 17,21.22 gdje piše da se duša vratila u udovičinog sina. Ova dva teksta neki koriste da podupru gledište kako smrću duša napušta tijelo, da bi se kod uskrsnuća vratila.

U svojoj knjizi Death and the Afterlife Robert A. Morey se poziva na ova dva teksta kako bi potvrdio svoje vjerovanje da u smrti duša nadživljuje tijelo. On piše: “Da pisci Svetog pisma nisu vjerovali kako duša prigodom smrti napušta tijelo i kako će se prigodom uskrsnuća vratiti, oni ne bi upotrijebili takvu frazeologiju [rastavljanje i povratak duše]. Njihov način govora pokazuje da su vjerovali kako čovjek na kraju nadživljuje smrt tijela.”[37]

Može li se s pravom iz ova dva teksta izvesti ovaj zaključak? U opisivanju Rahelinih teških trudova u Postanku 35,18 piše: “Kad se rastavljala s dušom – jer umiraše Rahela – nadjenu sinu ime Ben Oni; ali ga otac prozva Benjamin.” Tumačiti frazu “kad se rastavljala s dušom” kao da znači da je Rahelina besmrtna duša napuštala njezino tijelo dok je umirala, suprotno je dosljednom učenju Starog zavjeta da duša umire s tijelom. Kako to s pravom ističe Hans Walter Wolff: “Ne smijemo propustiti zapaziti da nefeš [duša] nikad nema značenje neuništive jezgre bića, nasuprot fizičkom životu, da bi bila sposobna živjeti kad je odsječena od života. Kad se govori o ‘rastavljanju’ (Post 35,18) nefeša od čovjeka ili njegovom ‘povratku’ (Plač 1,11), osnovna je misao konkretna činjenica da se radi o prestanku i obnovi disanja.”[38]

Fraza “kad se rastavljala s dušom” po svemu sudeći znači “kad je prestajala disati” ili, mogli bismo reći, kad je posljednji put udahnula zrak. Važno je zapaziti da se imenica “duša-nefeš” izvodi iz glagola istog korijena koji znači “disati”, “uzimati zrak”. Kad je Bog udahnuo dah života u čovjeka, on je postao živa duša, organizam koji diše. Odlazak daha života čini da osoba postane mrtva duša (“jer umiraše”). Stoga i Edmund Jacobs objašnjava: “Odlazak nefeša je metafora za smrt: mrtav je onaj čovjek koji je prestao disati.”[39]

Tory Hoff daje sličan komentar: “Konkretnom slikom odlaska daha tekst daje na znanje da je Rahela umirala dok je dala ime svom novorođenom sinu. Ona još nije bila mrtva u suvremenom smislu te riječi, ali je svakim trenutkom bila bliže smrti. Ona je gubila vitalnost nefeša koji je ruah [dah] održavao samo toliko dok se uskoro ne rastavi od svog nefeš postojanja.”[40] Zaključujemo da je rastavljanje s dušom metafora smrti, najvjerojatnije povezana s prestankom disanja. Ovaj zaključak podupire drugi tekst u 1. o Kraljevima 17,21.22 koji ćemo sada istražiti.

Povratak duše. U opisu događaja kako je prorok Ilija uskrisio udovičina sina u Sarfati, u 1. o Kraljevima 17,20-22 čitamo: “Zatim se tri puta pružio nad dječakom zazivajući Jahvu: ‘Jahve, Bože, učini da se u ovo dijete vrati duša njegova!’ Jahve je uslišio molbu Ilijinu, u dijete se vratila duša, i ono oživje.” Moramo priznati da ovaj tekst, uzet sam za sebe, možemo uzeti kao potvrdu da smrću duša napušta tijelo i da se u ovom slučaju zahvaljujući Ilijinoj molitvi vratila. Ovakav bi zaključak podupro vjerovanje da je duša besmrtna i da nadživljuje smrt tijela.

Tri glavna razloga čine da ovo tumačenje moramo odbaciti. Prvo, ni u ovom tekstu niti igdje u Bibliji nema nagovještaja da bi ljudska duša bila besmrtna. Naprotiv, ustanovili smo da je duša pokretačko načelo života koje djeluje u tijelu dokle je god živo.

Drugo, u 17. retku smrt dječaka opisana je kao prestanak disanja: “U njemu nije ostalo daha.” Ovo pokazuje da je prestanak disanja uzrokovao napuštanje duše-nefeša, pa je obnova disanja uzrokovala povratak duše. Kako to opisuje Edmund Jacobs: “U 1. o Kraljevima 17,17 nedostatak nešamaha [daha] prouzrokovao je odlazak nefeša, koji se vraća kad prorok djetetu omogućuje ponovno disanje, jer samo je nefeš ono što živo stvorenje čini živim organizmom.”[41] Budući da je disanje vanjskoa očitovanje duše, prestanak ili obnavljanje disanja uzrokuje odlazak ili povratak duše.

Treće, na hebrejskom 21. redak doslovce glasi: “Neka se djetetova duša vrati u njegove unutarnje dijelove.” Ovako čitan redak pokazuje sasvim drukčiju konstrukciju teksta. U unutarnje dijelove vraća se disanje. Duša kao takva nikad nije povezana s nekim “unutarnjim” tjelesnim organima. Povratak disanja u unutarnje dijelove posljedica je oživljavanja tijela, ili, mogli bismo reći, tijelo ponovno postaje živa duša.

Basil Atkinson odlično zamjećuje da “pisac dušu nije smatrao pravim djetetom niti nositeljem njegove osobnosti. Dijete je ležalo mrtvo na krevetu i duša se vratila djetetu. Ilija nije mislio niti izgovorio riječi koje ponekad čujemo na našim pogrebima: ‘Više ne mogu zamisliti da je ovdje.’”[42]

U svjetlosti gornjeg razmatranja zaključili bismo da izjava “u dijete se vratila duša” jednostavno znači da je dijete ponovno oživjelo ili da je dijete ponovno počelo disati. Ovako su prevoditelji NIV-a razumjeli ovu frazu i zato je preveli s “djetetu se vratio život”. Ovo je savršeno razumljiv način razumijevanja ovog teksta i sukladan s ostalim starozavjetnim učenjem.

Zaključak. Naše je proučavanje značenja nefeš-duša u Starom zavjetu pokazalo da ova riječ nijednom nije rabljena da prenese ideju nematerijalnog, besmrtnog entiteta sposobnog za odvojeno postojanje od tijela. Naprotiv, ustanovili smo da je duša-nefeš pokretačko načelo života, životni dah, prisutan kako u ljudima tako i u životinjama. Duša je izjednačena s krvlju zato što je smatramo opipljivim očitovanjem vitalnosti života. Smrću duša prestaje funkcionirati kao pokretačko načelo života u tijelu. Sudbina duše nerazdvojno je povezana sa sudbinom tijela, jer je tijelo vanjska manifestacija duše.

Našim proučavanjem starozavjetnog gledišta o duši već smo zaključili da su tijela i duša nedjeljiva cjelina, naime da je čovjek promatran iz dvije različite perspektive. Tijelo je fizička stvarnost čovjekova postojanja, a duša je vitalnost i osobnost čovjekova postojanja.

Nesreća je što je tijekom velikog dijela kršćanske povijesti fizička strana čovjekove prirode bila potiskivana i čak oklevetana kao nepoželjna i zla. Riječ “put” je bila povezivana s nemoralnošću. “Puteni grijesi” uvijek su značili podavanje grijehu. Razlog za ovo negativno stajalište jest što je “put” sinonim za tijelo, a tijelo je, prema klasičnom dualizmu, koji je stoljećima snažno utjecao na kršćanski život i misao, zlo ili bar sumnjivo.

Istina je da u Bibliji “put” ne predstavlja najvišu i najplemenitiju stranu čovjekove prirode. Pavao posebno govori o neprijateljstvo koje postoji između puti i duha. No to ne znači da Pavao ili ostatak Biblije etički osuđuje put ili tijelo. Put je upotrijebljena metaforično da prikaže cjelu neobnovljenu osobu koja postupa prema svojim prirodnim grješnim željama i naklonostima.

Povijesno gledano dobar dio kršćanske duhovnosti i pobožnosti bio je pod utjecajem negativnog gledanja na tijelo kao sjedište grijeha. Trapljenje tijela tako što mu je uskraćivana hrana, topla odjeća ili čak fizičko zadovoljstvo tople kupke, smatralo se neophodnim za njegovanje duhovnog života.[43] Da bismo svoju kršćansku duhovnost stavili na njeno mejsto, moramo vratiti biblijsko holističko gledište o čovjekovoj naravi, posebice pozitivno učenje o fizičkoj strani našeg postojanja.

Tijelo je stvorio Bog. Izvještaj o stvaranju predstavlja logični početak za proučavanje biblijskog učenja o fizičkoj strani čovjekove naravi. Izvještaj kaže da je materiju, uključujući i čovjekovo tijelo, stvorio Bog. Materija nije vječno načelo zla koje se suproti Bogu, kao u Platonovu Timaeusu, već dio stvaranja koje je Bog proglasio dobrim da ostvari svoju vječnu nakanu. Cijeli fizički poredak, uključujući i čovjekovo tijelo, stvorio je Bog sukladno svojoj vječnoj nakani.

Ponavljamo, u cjelokupnom izvještaju o stvaranju nalazimo da je pogledao ono što je stvorio i “vidje Bog da je dobro” (Post 1,10.12.18.21.25). Nakon što je stvorio čovjeka na svoju sliku, Bog se divio svemu što je stvorio i objavio da je bilo “veoma dobro” (Post 1,31). Na osnovi biblijskog izvještaja o stvaranju može tvrditi da je ovaj materijalni svijet stvaranje koje je Bog našao dobrim i da ima odgovarajuće mjesto u Njegovoj vječnoj nakani.

Važno je također zamijetiti da Bog čovjeka nije stvorio od neke božanske tvari, već “od praha zemaljskog” (Post 2,7) i “na sliku Božju” (Post 1,27). “Nema dijela čovjeka koji bi bio božanskog podrijetla, pa sišao da se privremeno nastani u tuđinskom ‘tijelu’. Čovjek ni na koji način ne sudjeluje u božanskoj naravi. On je načinjen od zemaljskog praha i njegov odnos prema Bogu nije odnos iskre prema vatri ili kapi vode prema moru, već odnos slike prema originalu. Stoga u čovjeku nema ništa što bi moglo ostvariti neki identitet ili čak neki kontinuitet između njega i Boga, kao što prema ‘religioznom [dualističkom]’ gledištu ima racionalna ‘duša’. Namjesto identiteta postoji samo sličnost; namjesto kontinuiteta, samo radikalni diskontinuitet, kao između stvorenja i Stvoritelja.”[44]

Fizičko tijelo nije zlo. Činjenica da je tijelo načinjeno iz materijalnih tvari zemlje ne znači da je materija izvor zla u čovjekovu životu. U Platonovu dualizmu materija je izvor i podrijetlo zla. Zlo se poistovjećuje s materijom koja je vječno neovisna i protivnički nastrojena prema dobrome Bogu. Poistovjećivanje zla s materijom dovelo je do ovog pesimističkog pogleda na tijelo i fizičko postojanje. Nesreća je u tome što je ono snažno utjecalo na kršćansku misao i življenje.

U izvještaju o stvaranju Adama i Eve nema ni najmanjeg nagovještaja da bi fizičko tijelo trebalo smatrati krivim za njihovu neposlušnost i pad u grijeh. Jedna popularna kršćanska crkva tumači da se prvi grijeh sastojao u nedopuštenom činu spolnog odnosa. Takvo tumačenje nema nikakve biblijske osnove. Kušnja kojoj su Adam i Eva popustili nije bila želja za spolnim odnosom već postupanje kao da su oni Bog. Spolni odnos je dio stvaranja koje je Bog proglasio dobrim na isti način kao i sve druge fiziološke funkcije čovjekova tijela.

Kušnja je bila u primamljivosti “vi ćete biti kao bogovi” (Post 3,5). Prvi grijeh u čovjekovu životu nema nikakve veze sa spolnim odnosom ili bilo kojim drugim tjelesnim činom. Nalazimo ga u činjenici da je čovjek podlegao kušnji da bude kao Bog, umjesto da bude odraz Božje slike. To je bila temeljno očitovanje grijeha, naime, staviti sebe, a ne Boga, u središte svega.

Prema Bibliji podrijetlo grijeha ne nalazimo u nekoj grešci u fizičkoj konstituciji čovjekova tijela, već u pogrešnom, sebičnom izboru koji čine slobodna ljudska bića. Ljudski je rod danas u grješnom stanju zato što ljudi žive životom usmjerenim na sebe umjesto životom usmjerenim na Boga. Zbog ove sebične usmjerenosti su goleme mogućnosti, svojstvene našoj ljudskoj naravi stvorenoj na Božju sliku, ostvarene na katastrofalno pogrešan način. “Ono što su bile Bogu slične mogućnosti, postale su demonske stvarnosti.”[45]

Biblijski izvještaj o stvaranju i i padu čovječanstva pokazuje da podrijetlo grijeha nije u tijelu, već u umu, odnosno u želji da se postupa i misli o sebi kao Bogu. Grijeh je voljan, čin volje, a ne biološko stanje tijela. Biblija ima zdravo stajalište o tijelu kao nešto što je Bog stvorio i otkupio. Ova činjenica postaje jasnom kad istražimo starozavjetno značenje i upotrebu “tijela-bašar”.

Meso (put) kao supstanca tijela. Hebrejski izraz za cijelo tijelo, geviyyah, vrlo je rijetko upotrijebljen. Nalazimo da je uzet desetak puta da označi živo ili mrtvo tijelo (Post 47,18; 1 Kr 31,10.12; Ez 1,11.23; 1 Sam 31,10.12; Dan 10,6). Najčešće uporabljen izraz u hebrejskoj Bibliji da označi tijelo je bašar, što tehnički gledano, znači “meso”. Bašar se u hebrejskom Starom zavjetu pojavljuje 266 puta. Njegovo najuobičajenije značenje je “meso” koje čini tijelo. Primjer ove uporabe je Postanak 2,21-24: “Tada Jahve, Bog, pusti tvrdi san na čovjeka te on zaspa, pa mu izvadi jedno rebro, a mjesto zatvori mesom [bašar]. Od rebra što ga je uzeo čovjeku napravi Jahve, Bog, ženu pa je dovede čovjeku. Nato čovjek reče: ‘Gle, evo kosti od mojih kostiju, mesa od mesa mojega [bašar].’”

Drugi primjer nalazimo u Psalmu 79,2 u kojem pjesnik jadikuje: “Trupla tvojih slugu dadoše za hranu pticama nebeskim, meso [bašar] tvojih pobožnika zvijerima zemaljskim.” Paralelizam pokazuje da se riječ meso [bašar] uzima kao sinonim za tijelo. Bašar označava mesnu tvar koju ljudska bića imaju zajedno sa životinjama. I čovjek i životinje su meso. Izvještaj o potopu ovo ističe: “Jer evo pustit ću potop na zemlju, da istrijebim svako tijelo [bašar], u kojem ima živa duša pod nebom.” (Post 6,17 – DK; vidi 6,19; 9,17). “Sve zvijeri što su s tobom od svakoga tijela [bašar], ptice i stoku i što god gmiže po zemlji.” (Post 8,17 – DK)

Gornji primjeri pokazuju da je “meso-bašar” izraz za tijelo koje čovjek ima zajedno s nižim živim bićima. Meso je stvorio Bog koji ga isto tako može izliječiti i obnoviti.

Meso kao čitavi čovjek. Ima tekstova u kojima meso-bašar označava cijelu soobu, ne samo kao mesnu tvar, već kao razumno i emocionalno biće. “O Bože, ti si Bog moj: gorljivo tebe tražim; tebe žeđa duša moja, tebe želi tijelo [bašar] moje.” (Ps 63,2) “Duša mi gine i čezne za dvorima Jahvinim. Srce moje i moje tijelo [bašar] kliču Bogu mojemu.” (Psalam 84,3) Job kaže za čovjeka na samrtnoj postelji: “Samo tijelo [bašar] njegovo dok je živ boluje, i duša njegova u njemu tuži.” (Job 14,22 – DK)

Paralizam u ovim tekstovima između duše i tijela pokazuje da meso, kao i duša, može funkcionirati kao sjedište osjećaja. Meso i duša nisu dva različita oblika postojanja, već dvije manifestacije iste osobe. Biblijsko holističko gledište omogućuje naizmjeničnu uporabu mesa i duše, jer su dio istog organizma.

Meso se isto tako koristi da označi srodstvo koje povezuje ljude kao krvne srodnike ili članove ljudske obitelji. Tako Juda savjetuje svoju braću da ne ubiju Josipa, “ta on je naš brat, naše meso [bašar]” (Post 37,27). Često uporabljena formula za izražavanje krvnog srodstva je “ti si moja kost i moje meso” (Post 29,14; Suci 9,2; 2 Sam 5,1; 19,12). U izvještaju o potopu “svako tijelo” (Post 6,17 – DK) označava veću povezanost ljudske obitelji.

Meso kao čovjekova priroda u njegovoj slabosti. Meso-bašar rabi se u Bibliji i zato da označi slabost i krhkost čovjekove naravi. Hans Walter Wolff naslovio je poglavlje o “Mesu-bašaru” “Čovjek u svojoj slabosti”.[46] Ovaj naziv odražava čestu uporabu “mesa” u Starom zavjetu da označi čovjekovu “ništavost” u Božjim očima. U Jobu 34,14.15 čitamo: “Kad bi on [Bog] dah u se povukao, kad bi čitav svoj duh k sebi vratio, sva bića [bašar] bi odjednom izdahnula, i u prah bi se pretvorio čovjek.” Budući da su ljudska bića tijelo (slaba i krhka), Bog ih pamti: “A on [Bog] im milosrdno grijeh praštao… Spominjao se da su put [bašar] i dah koji odlazi i ne vraća se više.” (Ps 78,38.39)

U odnosu prema Bogu čovjek je meso, stvorenje ovisno o Njemu za nastavak života. “Svako je tijelo [bašar] kao trava – ko cvijet poljski svaka mu dražest.” (Iz 40,6) Budući da su meso, ljudi su pred Bogom bespomoćni. “U Boga se uzdam, ne bojim se; što će mi učiniti tijelo [bašar]?” (Ps 56,4 – DK; vidi Iz 31,3) Prema ovome od najveće je važnosti za ljudska bića da se uzdaju u Boga, a ne u svoje “meso” (ljudske resurse). “Proklet čovjek koji se uzdaje u čovjeka, i slabo tijelo [bašar] smatra svojom mišicom.” (Jr 17,5) U ovom tekstu “meso-bašar” označava čovjekovo protivljenje Bogu. Meso u svojoj biti nije etički zlo. Ono može biti slabo, ali ne griješno samo po sebi. Kad se “kameno srce” preobrazi u “srce od mesa”, ono postaje srce koje sluša Boga (Ez 11,19). Zbog svojih prirodnih darova, meso može postati oholo, samoprijevarno i neprijateljsko prema Bogu. Ovo posljednje značenje prelazi u Novi zavjet gdje ga Pavao razvija više od ostalih.

Zaključak. Naše proučavanje značenja i upotrebe “mesa-bašara” u Starom zavjetu pokazuje da se ova riječ općenito uzima za opis konkretne stvarnosti čovjekova postojanja gledano iz perspektive njegove krhkosti i slabosti. Nasuprot klasičnom dualizmu, meso i duša se nikad ne smatraju dvoma različitim oblicima postojanja. Namjesto toga oni su manifestacije iste osobe i, prema tome, često se rabe naizmjenično. Dobar je primjer Psalam 84,3 gdje duša, srce i meso izražavaju istu čežnju za Bogom. “Duša mi gine i čezne za dvorima Jahvinim. Srce moje i moje tijelo [bašar] kliču Bogu mojemu.” U starozavjetnom učenju o čovjekovoj naravi nema ništa što bi bilo isključivo fizičko. Svaki fizički dio čovjekova tijela može izraziti i psihičke funkcije.

Holističko gledište o čovjekovoj naravi omogućilo je biblijskim piscima da tijelo i dušu vide kao elemente istog organizma. Pedersen s pravom zamjećuje da je “mišljenje prema kojemu je duša meso nerazrješivo vezano uz suprotno, odnosno da je meso duša.”[47] Oboje su nerazrješivo povezani jer je meso vanjski oblik duše, a duša unutarnji oblik živoga tijela.

Prema biblijskom učenju o čovjekovoj naravi, srce je središnji i ujedinjujući organ života neke osobe. Hebejske riječi prevedene sa “srce” su leb i lebab, a nalazimo ih zajedno 858 puta.[48] Ovo čini da je srce najuobičajeniji izraz kojim je opisana čovjekova narav. Walther Eichrodt primjećuje: “Teško da postoji kakav duhovni proces koji se ne bi mogao dovesti u neku vezu sa srcem. To je ovaj organ izjednačilo s osjećajima, intelektualnim aktivnostima i djelovanjem volje.”[49]

Srce je u biblijskom razmišljanju izvor života pojedinca, istinski izvor fizičkih, intelektualnih, emocionalnih i voljnih snaga te prema tome dio osobe koja je u normalnom slučaju povezana s Bogom. U skrovištu srca su misli, stajališta, strahovi i nade koji određuju osobnost ili karakter pojedinca. Mnoge funkcije srca odgovaraju funkcijama duše. To je zato što prema biblijskom učenju o čovjekovoj naravi nema radikalne razlike između različitih elemenata koji čine osobu.

Srce kao sjedište osjećaja. Sve emocije koje je neka osoba u stanju razviti, pripisuju se srcu. “Srce se može radovati (Izr 27,11; Dj 14,17), tugovati (Neh 2,2), uznemiriti (2 Kr 6,11), ohrabriti (2 Sam 17,10), obeshrabriti (Bro 32,7), uplašiti (Iz 35,4), zavidjeti (Izr 23,17), uzdati (Izr 31,11), biti darežljivo (2 Ljet 29,31), mrziti (Lev 19,17) ili voljeti (Pnz 13,3).”[50]

Osjećaji srca su prikazani živo i konkretno. Srce može zadrhtati (Post 42,28), skameniti se (Post 45,26), silno udarati (Ps 38,11), snažno zadrhtati (1 Sam 28,5), osjećati strahopoštovanje (Izr 23,17; Pn z 19,6), razboljeti se (Izr 13,12). Stanje srca djeluje na sve što se događa u životu. “Veselo srce razvedrava lice, a bol u srcu tjeskoba je duhu.” (Izr 15,13) Stanje srca utječe i na zdravlje.”Veselo je srce izvrstan lijek, a neveseo duh suši kosti.” (Izr 17,22)

Nutarnji dijelovi kao sjedište osjećaja. Zbog jasnoće moramo dodati da sjedište osjećaja ne nalazimo samo u srcu već i u nutarnjim dijelovima čovjekova tijela, za koje je prema hebrejskoj riječi qereb upotrebljena riječ “utroba”. Začuđuje što starozavjetno gledište neke unutarnje dijelove tijela smatra sjedištem ili izborom viših čovjekovih sposobnosti. Kako to zamjećuje Hans Walter Wolff: “Nutarnji dijelovi dijela i njegovi organi istodobno su nositelji čovjekovih duhovnih i etičkih impulsa.”[51]

Nekoliko će primjera biti dovoljno za ilustraciju ove misli. Jeremija pita jeruzalemski narod: “Dokle će se u grudima [qereb-utrobi] tvojim misli zločinačke gnijezditi?” (Jr 4,14) Ovdje je prema izvorniku “utroba” središte zlih misli. Izreke 23,16 tvrdi: “I igrat će bubrezi [kelayot] moji kad usne tvoje stanu govoriti što je pravo.” (Izr 23,16 – DK) Psalmist zahvaljuje Bogu što ga je savjetovao i zato što mu “i noću srce [kelayot-bubrege] opominje” (Ps 16,7).

Na drugim mjestima pjesnik povezuje bubrege sa srcem kao najosjetljivijim organima: “Kad mi duša bijaše ojađena, a bubrezi [kelayot] probodeni.” (Ps 7,21) Ovdje bubrezi djeluju kao čovjekova savjest. I jetra mogu služiti za iskazivanje dubokog jada. Jeremija tuguje: “Iščilješe mi oči od suza, utroba moja ustreptala, jetra [kabed] mi se na zemlju prosula zbog sloma kćeri naroda mojega.” (Plač 2,11)

Ovom smo kratkom digresijom u nutarnje dijelove tijela kanili pokazati da i oni mogu ponekad funkcionirati kao sjedište osjećaja, na isti način kao i srce. To je moguće zato što prema biblijskom holističkom razmišljanju jedan dio osobe ponekad može predstavljati cijeli organizam.

Srce kao sjedište razuma. U najvećem broju slučajeva srce u Bibliji označava središte intelektualnog života, odnosno ono što kažemo za glavu ili mozak. Nasuprot našoj zapadnjačkoj kulturi u kojoj je srce prvenstveno povezano s emocijama i osjećajima, u Bibliji je srce središte rasuđivanja osobe koje određuje što je ona: “Jer on je onakav kako u sebi [svom srcu] misli.” (Izr 23,7)

Izreke 15,14 opisuje bitne funkcije srca u biblijskom smislu: “Razumno srce traži znanje.” Srce traži znanje ne samo zbog znanja, već zato da čovjeka osposobi za donošenje moralnih, odgovornih odluka. Posebno je značajno što se izraz “srce-leb” najčešće javlja u mudrosnoj literaturi (99 puta samo u Izrekama, 42 puta u Propovjedniku i 51 put u strogo didaktičnoj knjizi Ponovljeni zakon).[52]

Salomonova velika mudrost u stvari se vidi u činjenici što nije tražio dugi život ili bogatstvo, već srce koje razumije: “Podaj svome sluzi pronicavo srce da može suditi tvom narodu, razlikovati dobro od zla, jer tko bi mogao upravljati tvojim narodom koji je tako velik?” (1 Kr 3,9) Pronicavo srce što ga je Salomon tražio mi bismo danas nazvali pronicavim umom. Zbog svog konktetnog karaktera hebrejski jezik teško može izraziti pojam “razmišljati”, osim frazom “reći u sebi” (Post 27,41; Ps 10,6). Čovjek smišlja srcem (Izr 16,9), traži znanje, spoznaju (Prop 8,16) i promišlja o dubokim stvarima života (Ps 4,5).

Budući da je središte razuma, srce je isto tako središte volje i stoga moralnog života. Srce može smišljati grješne misli (Izr 6,18) i postati opako (Izr 11,20). Ono se može uzoholiti (Pnz 8,14), otvrdnuti (Zah 7,12), tvrdoglaviti (Jr 3,17) ili odvratiti od Boga (1 Kr 11,2). S druge strane dobro je srce odano (1 Kr 8,61), savršeno (Ps 119,80), čisto (Ps 51,12) i čestito (Ps 32,11). Srce može biti očišćeno (Ps 73,13) ili obnovljeno (Ez 18,31). Novo srce omogućuje da se u njega usadi Božja volja otkrivena u Njegovom Zakonu (Ez 11,19; 36;26).

Srce komunicira s Bogom. Budući da je središte čovjekove osobnosti i rasuđivanja, srce je u stanju uspostaviti vezu s Bogom. Srce govori Bogu (Ps 27,8), prima Njegovu riječ (Pnz 30,14) i uzda se u Njega (Ps 28,7). Bog čovjeku može dati pronicavo srce (1 Kr 3,9) ili oduzeti pronicavost (Job 12,24 – DK). Za svoje tajanstvene ciljeve Bog može otvrdnuti srce (Izl 4,21) ili ga obratiti (Ezra 6,22).

Budući da je zbog pada u grijeh srce sklono zlu, do preobrazbe srca dklazi samo zahvaljujući božanskoj milosti. Bog obećava da će svoj Zakon upisati u ljudska srca (Jr 31,33) i u ljudima stvoriti novo srce (Ps 51,12). On će ukloniti otvrdnulo srce i zamijeniti ga mesnim (Ez 36,26). U Novom zavjetu nalazimo da je Bog izlio svoju ljubav u ljudska srca (Rim 5,5). Krist nastava u čovjekovom srcu (Ef 3,17) i stoga u njemu vlada Njegov mir (Kol 3,15).

Zaključak. Ovaj kratak pregled funkcioniranja srca u Starom zavjetu pokazuje da je srce središte i izvor svih vjerskih, intelektualnih i moralnih aktivnosti. Više od ikojeg drugog starozavjetnog izraza, srce je pojam za najdublje središte čovjekova postojanja, jer čovjek je stvarno ono što je u dubini svog bića. U 1. Samuelovoj 16,7 piše: “Čovjek gleda na oči, a Jahve gleda što je u srcu.”

Na mnogo načina srce je ujedinjujuće središte cijele osobe, tijela i duše. Neke funkcije srca preklapaju se s funkcijama duše, no to ne iznenađuje, jer iz biblijske holističke perspektive gledano, nema radikalne razlike između duše i srca. Isus je rekao: “Ljubi Gospodina Boga svim srcem svojim, svom dušom svojom i svom pameti svojom!” (Mt 22,37)

“Srce je”, piše Pedersen, “cjelovitost duše kao karaktera i operativne sile… nefeš je cjelovita duša, takva kakva se vidljivo pojavljuje; srce je duša u njezinoj unutarnjoj vrijednosti.”[53] Ono što je rečeno za dušu može se često primijeniti na srce. Funkcionalno jedinstvo koje smo ustanovili između tijela, duše i srca niječe dualističko gledište o čovjekovoj naravi, koje odvaja dušu od tijela. Činjenica da se duhovne i moralne funkcije čovjekove naravi, koje dualisti smatraju povlasticom duše, najčešće pripisuju srcu, pokazuje da u Bibliji duša ne postoji i ne funkcionira kao odvojena, nematerijalna tvar odvojeno od tijela.

Dosad smo vidjeli da Stari zavjet definira čovjekovu narav kao cjelovitost, čovjeka, kao dušu (živo biće) s jedne, tijelo (fizičko biće) s druge i srce (razumno biće) s treće strane. Postoji još jedna važna strana koju moramo razmotriti, naime, čovjekov duh. Izraz “duh” prijevod je hebrejske riječi ruah; u Novom zavjetu istoznačan s pneuma. Ovaj posljednji proučit ćemo kasnije u trećem poglavlju, kad budemo ispitivali novozavjetno učenje o čovjekovoj naravi.

Proučavanje prisutnosti Božjeg Duha u ljudskim bićima važno je jer dualisti često poistovjećuju Božjeg Duha u osobi s dušom koju Bog daje svakom pojedincu, a koja se smrću vraća Bogu. Stoga je naš cilj, prije svega, ustanoviti narav Osobe Božjeg Duha. Drugo, ispitati je li duh u ljudskim bićima neka druga i odvojena komponenta od čovjekove narave ili njezin nedjeljivi dio. Pogled na statističku uporabu izraza “duh-ruah” u Starom zavjetu pokazuje da postoje najmanje dvije jedinstvenosti vezane uz ovaj izraz koji se javlja ukupno 389 puta. Prvo, “duh-ruah” najmanje 113 puta označava prirodnu snagu vjetra. Stoga je on povezan s prikazivanje snage. Drugo, u trideset i pet posto slučajeva (136 puta) ruah -Duh odnosi se na Boga. Samo u trideset i tri posto slučajeva (129 puta) povezan je s čovjekom, životinjama i lažnim bogovima. Ovo iznenađuje s obzirom na činjenicu da se izraz “tijelo-bašar” nikada ne primjenjuje na Boga, a “duša-nephesh” se samo u tri posto slučajeva (21 put) primjenjuje na Boga.[54]

Na osnovi ovih statističkih podataka Hans Walter Wolff s pravom zaključuje da “ruah [duh] od samog početka moramo ispravno nazvati teo-antropološkim pojmom”[55] , što znači da je riječ o pojmu koji ima božansko-ljudske veze. Biblija primjenjuje ruah -duha na Bog i na čovjeka. Ona govori o Božjem Duhu i o čovjekovu duhu. Da bismo razumjeli biblijsko shvaćanje čovjekova duha važno je razumjeti biblijsko značenje Božjeg Duha. Nastojat ćemo to učiniti, posebno ispitujući kako Božji Duh djeluje unutar čovjekove naravi.

Značenje pojma “duh-ruah”. Hebrejsku riječ koju obično prevodimo s “duh” je ruah, a doslovno znači “zrak u kretanju, vjetar”. Stoga u Postanku 1,2 Duh-ruah Božji lebdi nad vodama, a u Izaiji 7,2 “u šumi drveće ustrepti od vjetra [ruah]”. Wolff ističe da ruah ne označava zrak koji miruje već “zrak koji se kreće”[56] , odnosno predstavlja određenu snagu. Ne treba nas čuditi da se silna moć vjetra [ruah] često smatra očitovanjem Božje snage. Istočni vjetar [ruah] donosi skakvce (Izl 10,13). Snažni vjetar [ruah] je isušio Crveno more (Izl 14,21). Jaki vjetar[ruah] puše nad zemljom i uzrokuje povlačenje voda potopa (Post 8,1).

Snaga koju pokazuje vjetar povezana je u Svetom pismu s dahom Božjim koji predstavlja Njegovu snagu stvaranja i održavanja. Na ovu uporabu nailazimo prvi put u Postanku 2,7: “Jahve, Bog, napravi čovjeka od praha zemaljskog i u nosnice mu udahne dah [nešamah] života. Tako postane čovjek živa duša.”

Mi smo ranije istražili ovaj tekst da bismo utvrdili vezu između “daha života” i “žive duše”. Sad nastojimo potpunije razumjeti što je to “dah života” koji je uzrokovao da čovjek postane živom dušom. Hebrejska riječ ovdje rabljena za dah nije ruah -duh već rijetko upotrijebljen nešamah-udisaj. Značenje oba izraza je slično, kako to pokazuje činjenica da se paralelno javljaju u pet tekstova (Iz 42,5; Job 27,3; 32,8; 33,4; 34,14.15). U Jobu 33,4 piše: “Ta i mene je duh [ruah] Božji stvorio, dah [nešamah] Svesilnoga oživio mene.” I ponovno: “Kad bi on dah [ruah] svoj u se povukao, kad bi on čitav svoj duh [nešamah] k sebi vratio, sva bića bi odjednom izdahnula, i u prah bi se pretvorio čovjek.”

U ovim su tekstovima nešamah i ruah upotrijebljeni kao sinonimi, ali među njima ipak postoji mala razlika. Nešamah označava lagano, smireno fizičko disanje, dok ruah opisuje aktivniji i dinamičniji način disanja. Po svemu sudeći ruah je oruđe koje omogućuje disanje. “Sve dok duha [nešamah] moga bude još u meni, dok mi dah [ruah] Božji u nosnicama bude…”(Job 27,3). Ovdje je dah-nešamah u čovjeku, dok je duh-ruah u disanju kroz nozdrve. “Ovako govori Jahve, Bog… koji dade dah [nešamah] narodima na njoj, i dah [ruach] bićima što njome hode.” Ovdje duh-ruah znači više od disanja, jer se daje samo “bićima što njome hode”. Čini se kao da je dah-nešamah jedna od manifestacija Božjeg Duha-ruah. Ovaj posljednji ima šire značenje i funkcije. Jedna od funkcija Božjeg Duha je dati i održavati život disanjem. “Čovjekov životni dah je Božji dar; on diše zahvaljujući Božjem Duhu.”[57]

Zanimljivo je zamijetiti da je u rubnoj bilješci Postanka 7,22 engleskog prijevoda KJV (autorizirano izdanje) “dah života” preveden kao “dah duha života”. Doslovni prijevod hebrejskog teksta ističe misao da dah života [nešamah] potječe od Duha [ruah] koji daje život. Komentirajući ovaj tekst Basil Atkinson piše: “Čini se da nešamah [dah] pripada ili je dio ruaha [Duha] i da je povezan s onim što bismo danas nazvali fizičkim životom. ruah, koji je i načelo života, mnogo je širi pojam. On stvara i održava nutarnji kao i vanjski život čovjeka, njegov razum, apstraktne misli, emocije i želje, te pokriva i cjelokupno djelovanje nešamaha na fizički život.”[58]

Duh kao načelo života. Paralelna uporaba nešamaha-daha života i ruaha -Duha u već navedenim tekstovima pokazuje da je “dah života” životodavni Božji Duh koji se očituje u stvaranju ljudskog života i čitavog svemira. “Kako su brojna tvoja djela, o Jahve!…puna je zemlja stvorenja tvojih… Sakriješ li lice svoje, tad se rastuže, ako dah [ruah] im oduzmeš , ugibaju, i opet se u prah vraćaju. Pošalješ li dah [ruah] svoj, opet nastaju, i tako obnavljaš lice zemlje.” (Ps 104,24.29.30) Oba “daha” ovdje prijevod su riječi ruah i time pokazuju da je “dah života” jednak životodavnom Duhu Božjem koji stvara i obnavlja “lice zemlje”.

U Starom zavjetu imamo brojne tekstove u kojima se duh-ruah odnosi na životodavno načelo prisutno u ljudskim stvorovima. U Izaiji 38,16 Ezekija govori: “I u tom je svemu [odnosno u Božjem milosrđu] život duha [ruah] mojega.” (DK) Fraza “život duha mojega” vjerojatno se odnosi na Ezekijino ozdravljenje, jer tekst nastavlja: “Ti ćeš me izliječiti i vratiti mi život.” Ovdje je duh-ruah jasno izjednačen sa životom. Nema nagovještaja da bi duh u čovjeku bio neovisna i besmrtna komponenta čovjekove naravi. Namjesto toga on je pokretačko načelo života, vidljivo u disanju.

Za kipove koji nemaju života rečeno je da su bez “daha-ruaha”. “Svaki se zlatar zastidi svog kipa, jer svi su mu kipovi samo varka, nema u njima duha [ruah].” (Jr 10,14) “Optočen može biti i zlatom i srebrom, ali nikakva daha životnoga [ruah] nema u njemu.” (Hab 2,19) U ovom drugom tekstu ruah je preveden kao “dah”, jer je disanje djelovanje Božjeg Duha u čovjekovoj nutrini. Očito je da su kipovi beživotni jer su bez ruaha, pokretačkog životnog načela koje čovjeku omogućuje disanje.

U opisu onoga što očekuje kralja Sidkiju od Nabukodonozorove ruke, Jeremija se služi zanimljivom i razumljivom govornom figurom: “Naš životni dah [ruah], Jahvin pomazanik, pade u njihove jame [Babilonaca].” (Tuž 4,20) Ovdje se o Sidkiji govori kao životu-ruah unacije, koji je uzet kad je kralj odveden u ropstvo. Ovdje imamo jasan primjer da ruah označava načelo života.

O Samsonu u Sucima 15,19 čitamo: “Samson se napi, i vrati mu se snaga, oživje mu duh [ruah].” Ovdje Samson nije oživio zato što bi bio mrtav, već se povratio od iscrpljenosti. Istu uporabu nalazimo u 1. Samuelovoj 30,12 i Danielu 10,17. U svim ovim slučajevima duh-ruah označava fizičku obnovu života. Budući da je životodavno oruđe, duh-ruah prikladno može predstavljati i fizičku obnovu života. Veza između duha-ruaha i života je očita.

U svom poznatom viđenju doline sa suhim kostima, Ezekiel pruža vrlo upečatljiv primjer oživljujuće snage Božjeg Duha-ruaha: “Ovako govori Jahve Gospod ovim kostima: ‘Evo, duh[ruah] ću svoj udahnuti u vas, i oživjet ćete!… i znat ćete da sam ja Jahve’… 'Od sva četiri vjetra dođi, duše [ruah], i dahni u ova trupla da ožive!' I stadoh prorokovati kao što mi zapovijedi, i duh [ruah]uđe u njih, i oživješe i stadoše na noge.” (Ez 37,5.6.9.10) Ovdje je Božji dah Njegov životodavni Duh, kao prigodom stvaranja čovjeka. Životodavni Duh je jednak Božjem dahu jer je njegovo djelovanje učinilo da mrtva tijela ožive i ponovno dišu. Disanje je vidljivo očitovanje života i stoga predstavlja prikladnu metaforu za pokretačko životno načelo duha.

Duh u Božjoj Riječi. U Psalmu 33,6 nalazimo zanimljiv paralelizam između Božjeg daha i Njegove Riječi: “Jahvinom su riječju nebesa sazdana i dahom [ruah] usta njegovih sva vojska njihova.” Ovdje Božji dah-ruah djeluje kao sinonim za Božju Riječ, jer oboje potječe iz Njegovih usta. Ovaj paralelizam pokazuje da je Božji dah više nego zrak u pokretu. On je stvaralačka snaga života koja se očituje preko izgovorene Božje riječi.

Drugi primjer u kojem je Božja riječ povezana s ruah-duhom nalazimo u Psalmu 147,18: “Riječ svoju pošalje, i vode se tope [smrznute vode]; dunu vjetrom [ruah], i vode otječu.” Ovdje je Božja riječ povezana s ruah-dahom ili vjetrom, vjerojatno zato što je govor proizvod disanja i izlazi iz usta. Bog je analogno prikazan sukladno ljudskom procesu govora putem disanja.

Ne smijemo nikad zaboraviti da su Hebreji opisivali stvari onakvima kakvima su ih vidjeli, konkretno a ne apstraktno. Vidjeli su da govor nastaje disanjem, pa je bilo naravno povezati Božje disanje s Njegovom riječi. Prema tome se Božji dah ne treba razumjeti kao zrak u pokretu, već kao životodavna snaga koje se očituje u Njegovoj izgovorenoj riječi. Kad Bog govori nešto se događa, jer Njegova riječ nije prazan govor, već životodavna snaga.

Duh kao moralni obnovitelj. Obnova ili ponovno stvaranje što ga ostvaruje Božji Duh nije samo fizičko već i moralno. David je molio: “Čisto srce stvori mi, Bože, i duh [ruah] postojan obnovi u meni! Ne odbaci me od lica svojega i svoga svetog duha [ruah] me uzmi od mene!” (Ps 51,12.13) “Duh [ruah] postojan” je pravilan odnos čovjeka spram Boga koji se uspostavlja zahvaljujući Božjem “svetom duhu– [ruahu]”. Tako je duh-ruah i Božji Duh i čovjekov duh. Bog daje Duha da stvara i održava život. Čovjek prima Duha da živi sukladno Božjoj volji. Friedrich Baumartel piše: “Božji Duh je stvaralačka, preobražavajuća snaga, i njegov je cilj stvaranje područja religije i morala.”[59]

U Ezekielu je duh-ruah triput uzet da opiše novo obnavljajuće načelo života koje Bog u vjernika stavlja nakon njegova obraćenja (Ez 11,19; 18,31; 36,26). "Dat ću vam novo srce, nov duh [ruah] udahnut ću u vas! Izvadit ću iz tijela vašega srce kameno i dat ću vam srce od mesa.” (Ez 36,26) Ovdje je nov duh [ruah] povezan s “novim srcem”, jer smo ustanovili da je srce um ili središte čovjekova rasuđivanja. “Novi duh [ruah]” je spremnost na dragovoljnu poslušnost Božjim zapovijedima, koja proistječe iz obnove uma (Rim 12,2). Ovo značenje objašnjava sljedeći redak: “Duh [ruah] svoj udahnut ću u vas da hodite po mojim zakonima i da čuvate i vršite moje naredbe.” (Ez 36,27) Upravo zahvaljujući osposobljavajućoj snazi Božjeg Duha naš se um obnavlja tako da možemo živjeti sukladno moralnim načelima što ih je Bog objavio za našu dobrobit.

Duh kao Božja osposobljavajuća snaga. Božji Duh se ne očituje samo u stvaranju i održavanju života, već i u osposobljavanju čovjeka za određene zadaće. Kad je Bog pozvao Gideona da izbavi Izraelce od midjanske tiranije, “Duh [ruah] Jahvin obuze Gideona…” (Suci 6,34) tako da je Izraelce mogao povesti do pobjede. Duh Gospodnji je osposobio Gideona za ovu zadaću, jer je sam sumnjao u svoje sposobnosti: “Ali gospodaru… kako ću izbaviti Izraela? Moj je rod najmanji u Manašeovu plemenu, a ja sam posljednji u kući svoga oca.” (Suci 6,15)

Isto se dogodilo s Jiftahom. “Duh [ruah] Jahvin siđe na Jiftaha… Jiftah krenu protiv Amonaca da ih napadne, i Jahve ih izruči u njegove ruke.” (Suci 11,29.32) U ovim je slučajevima Božji Duh osposobio izraelske vođe da u kritičnim trenucima učine natčovječanska djela.

Božji Duh su također dobile narodne vođe da ostvare Božji plan za Izrael. Kada je “duh Jahvin” sišao na Šaula, on se promijenio “u drugog čovjeka” (1 Sam 10,6). Jednako tako kad je Samuel pomazao Davida da kao kralj naslijedi Šaula, “Duh [ruah] Jahvin obuze Davida od onoga dana” (1 Sam 16,13). Zamijetimo da nakon Davidova pomazanja za kralja, “Duh [ruah] Jahvin bijaše odstupio od Šaula” (1 Sam 16,14). Duh koji je napustio Šaula nikako nije mogao biti njegova duša koja je otišla k Bogu, budući da je još uvijek bio živ. Povlačenje Duha diskvalificiralo je Šaula kao izraelskog kralja, dok je davanje Božjeg Duha osposobilo Davida za vladanje narodom.

Očito je da Duh kojega je Bog dao Gideonu i Jiftahu da sude, i Davidu da vlada, nije isti kao i “dah života” prisutan u svakom čovjeku. Ovaj drugi je načelo života što pokreće svakog čovjeka, dok je onaj prvi Božji Duh kojega daje pojedincima da ih osposobi za posebnu zadaću. Besalela je, na primjer, Božji Duh opremio naročitim sposobnostima za gradnju Svetišta. “Napunio sam ga duhom [ruah] Božjim, koji mu je dao umješnost, razumijevanje i sposobnost za svakovrsne poslove, da zamišlja nacrte za radove od zlata, srebra i tuča; za rezanje dragulja, za umetanje; za rezbarije u drvu i poslove svakakve.” (Izl 31,3.4)

Božji Duh opunomoćio je proroke da prenesu naročite poruke narodu. Ezekiel kaže: “I uđe u me duh [ruah], kako mi progovori, te me podiže na noge, i ja čuh glas onoga koji mi govoraše.” (Ez 2,2) Proroci stalno govore da je na njih sišao Gospodnji Duh. Zaharija govori o Zakonu i riječima “koje im je slao Jahve nad Vojskama, svojim duhom [ruah], preko drevnih proroka” (Zah 7,12).

Davanje Božjeg Duha smatra se službenim božanskim opunomoćenjem. Prema Izaiji 61. poglavlju, Gospodnji Sluga, Mesija, pomazan je Duhom za svoju zadaću: “Duh [ruah] Jahve Gospoda na meni je, jer me Jahve pomaza, posla me da radosnu vijest donesem ubogima, da iscijelim srca slomljena; da zarobljenima navijestim slobodu i oslobođenje sužnjevima.” (Iz 61,1) Joel je proricao o mesijanskom vremenu kad će se Božji Duh izliti na svakoga tko vjeruje: “Poslije ovoga izlit ću Duha [ruah] svoga na svako tijelo, i proricat će vaši sinovi i kćeri, vaši starci će sanjati sne, a vaši mladići gledati viđenja.” (Jl 3,1) U ovim slučajevima Božji Duh ne funkcionira kao poticajna načelo fizičkog života, već kao Osoba koja osposobljuje vjernike za službu.

Duh kao utjecaj na pojedinca. Misao o snazi koju pokazuje duh-ruah prenosi se na ono što bismo nazvali utjecajem ili dominirajućim poticajem pojedinca. Živ čovjek ima nagone ili poticaje koji njime vladaju ili u najmanju ruku nastoje vladati, a koje mora savladati. Ovo je često izraženo starozavjetnim izrazom duh-ruah, a označava čovjekov duh koji je mnogo puta neprijateljski raspoložen prema Bogu. Hošea jadikuje što “duh [ruah] razvratni” zavodi svećenike (Hoš 4,12). Ezekiel govori o “prorocima bezumnim koji duh [ruah] svoj slijede a ništa ne vide” (Ez 13,3). Psalam 78,8 govori o naraštaju iz pustinje koji je bio “duhom [ruah] Bogu nevjeran”. Izreke 25,28 uspoređuju čovjeka koji “nema vlasti nad svojim duhom [ruah]” (DK) s gradom bez zidova. Propovjednik kaže da je “bolji tko je strpljiva duha [ruah] nego li tko je ponosita [ruah]” (Prop 7,8 DK). U svim ovim slučajevima duh označava poslušnost ili neposlušnost Bogu. Prema tome ne treba ga zamijeniti s životodavnom funkcijom Božjeg Duha.

Ponekad je duh-ruah sjedište žalovanja, na hebrejskom obično “duh gorčine”. Iz Izlaska 6,9 doznajemo da izraelski narod nije slušao Mojsija, jer “duhovi [ruah] su im bili pomućeni od teškoga ropstva”. Ana je svećeniku rekla: “Nisam pijana, gospodaru, nego sam žena tužna u srcu [ruah]… izlijevam dušu svoju pred Gospodinom” (1 Sam 1,15 – DK) Ovdje je tužan duh uspoređen s izlijevanjem duše pred Bogom.

Duh i duša spominju se zajedno, jer oboje predstavljaju život izložen tuzi. U Izrekama 15,13 čitamo da je “bol u srcu tjeskoba… duhu [ruah]”. Ovdje nalazimo da je srce sjedište tuge, ali tuga slama duh ili unutarnji život čovjeka. Uzajamno djelovanje duha i duše, ili srca i duha, podsjeća nas na biblijsko holističko gledište o čovjekovoj naravi, njezinim različitim elementima kao dijelovima cjelovitog, nedjeljivog ljudskog bića.

Ima slučajeva u kojima je duh-ruah sjdište emocija. U Izrekama 16,32 piše: “ko se teško srdi, bolji je od junaka, i tko nad sobom [ruah] vlada, bolji je od osvojitelja grada.” Vladati duhom znači nadzirati svoju ćud ili srdžbu. U više slučajeva je ruah preveden sa “srdžba” (Suci 8,3; Ez 3,14; Izr 14,29; 16,32; Prop 7,9; 10,4). U drugim tekstovima ruah označava hrabrost: “Kad smo čuli sve to, zastalo nam srce, i nitko da smogne snage [ruah] da vam se suprotstavi [izraelskom narodu].” (Jš 2,11)

Ima tekstova u kojima se duh-ruah rabi u značenju žalosti: “Jest, ko ženu ostavljenu, u duši [ruah] ucvijeljenu, Jahve te pozvao." (Iz 54,6) “Blizu je Jahve onima koji su skrušena srca, a klonule duše [ruah] spasava.” (Ps 34,19)[60] Duh-ruah može označavati i skrušenost i poniznost. U Izaiji 57,15 imamo predivan tekst: “U prebivalištu visokom i svetom stolujem, ali ja sam i s potlačenim i poniženim [ruah], da oživim duh [ruah] smjernih.” I ponovno u Izaiji 66,2: “Ali na koga svoj pogled svraćam? Na siromaha i čovjeka duha [ruah] ponizna.”

Ovaj kratki pregled različitih uporaba duha-ruah u Starom zavjetu pokazao je da je duh načelo života koje izlazi od Boga i održava čovjekov život. U slikovitoj primjeni duh-ruah označava unutarnju moralnu obnovu, dobro i loše raspoloženje, dominirajućee impulse, žalovanje, hrabrost, tugu, skrušenost i poniznost. Nijedna od ovih uporaba koje smo proučavali ne daje razloga za tvrdnju da duh zadržava svijest ili osobnost kad smrću napušta čovjeka. Kad čovjek umre funkcija duha kao životodavnog i održavajućeg načela prestaje.

Odlazak duha prigodom smrti. Jedanaest tekstova u Starom zavjetu govori o odlasku ili uklanjanju duha prigodom smrti.[61] Od njih četiri zaslužuju posebnu pozornost, jer se često rabe kao potpora vjerovanju da prigodom smrti duh odlazi Bogu, noseći sobom osobnost i svijest osobe koja je umrla.

Pri nagoviještanju Gospodnje smrti na križu Psalam 31,6 kaže: “U tvoje ruke duh [ruah] svoj predajem.” “Duh” kojega je Krist predao u ruke svog Oca nije bio ništa drugo do Njegov ljudski život kojeg je povjerio Očevim rukama da čeka uskrsnuće. Kad Ga je napustilo pokretačko načelo života, naš je Gospodin umro i utonuo u besvjesnost.

Govoreći o morskim stvorenjima, pjesnik kaže: “Ako dah [ruah] im oduzmeš, ugibaju, i opet se u prah vraćaju.” (Ps 104,29). Nitko neće tvrditi da duh-ruah kojega Bog oduzima kad riba ugiba, nosi sobom svijest i osobnost. Imamo razloga vjerovati da je isto tako s ljudima, jer je za oboje uzet isti izraz. Zapravo je u sljedećem retku stvaranje životinja opisano davanjem životodavnog Božjeg Duha, jednako kao kod stvaranja čovjeka: “Pošalješ li dah svoj, opet nastaju, i tako obnavljaš lice zemlje.” (Ps 104,30)

Kao što je stvaranje život metaforično prikazano slanjem Božjeg Duha, tako je i kraj života, smrt, opisana kao oduzimanje ili uklanjanje Božjeg daha. Ovo posljednje se jasno vidi u Jobu 34,14.15: “Kad bi on dah [ruah] svoj u se povukao, kad bi čitav svoj duh [nešamah] k sebi vratio, sva bića bi odjednom izdahnula, i u prah bi se pretvorio čovjek.” Ovu misao nalazimo ponovo u poznatom tekstu u Propovjedniku 12,7: “I vrati se prah u zmelju kao što je iz nje i došao, a duh [ruah] se vrati Bogu, koji ga je dao.”

Ova dva posljednja teksta su vrlo važna, jer ih obično citiraju da potkrijepe uvjerenje kako je “duh-ruah” koji se vraća Bogu duša koja smrću napušta tijelo, noseći sobom svijest i osobnost. Ovakvom tumačenju nedostaje biblijska potpora iz četiri glavna razloga. Prvo, nigdje u Bibliji se Božji dah ili Duh ne poistovjećuje s čovjekovom dušom. Postojanje duše ovisi o prisutnosti Božjeg životodavnog daha [nešamaha] ili duha [ruah]. A kad se životodavni duh povuče, osoba prestaje biti živom dušom i postaje mrtva duša. Stoga pjesnik kaže: “Iziđe li [ruah] iz njega, u zemlju svoju on se vraća, i propadaju sve misli njegove.” (Ps 146,4)

Drugo, nigdje Biblija ne tvrdi da životodavni duh, koji se vraća Bogu, nastavlja postojati kao nematerijalna duša umrlog tijela. Naprotiv, Biblija uči da kad Bog povuče svoj dah ili duh života, rezultat nije preživljavanje duše, već smrt čitave osobe. “Propadaju sve misli njegove” (Ps 146,4) jer više nema svijesti. Smrt se odnosi na tijelo i dušu jer su, kako smo to vidjeli, oboje nerazdvojivi. Tijelo je vanjski oblik duše, a duša je unutarnji oblik tijela.

Treće, duh koji se vraća Bogu odnosi se na sve ljude, a ne samo na pobožne. Oni koji tvrde da duh svih ljudi, spašenih i nespašenih, odlazi na Božji sud, zanemaruju jasno učenje Svetog pisma da do suda ne dolazi nakon smrti, već prigodom Gospodnjeg dolaska na kraju svijeta.

Četvrto, Biblija nigdje ne pokazuje da posjedovanje daha života osobu čini besmrtnom. Ni u jednom od 389 slučajeva uporabe ruaha-duha u Starom zavjetu nema nagovještaja da bi ruah-duh bio razumni dio čovjekove narave, sposoban za postojanje odvojeno od fizičkog tijela. Naprotiv Biblija govori o smrti onih koji imaju dah života: “Ja ću, evo, pustiti potop – vode na zemlju – da izgine svako biće pod nebom, sve u čemu ima dah [ruah] života: sve na zemlji mora poginuti [gava – prestati disati].” (Post 6,17) “Izgiboše sva bića što se po zemlji kreću… Sve što u svojim nosnicama imaše dah [ruah] života – sve što bijaše na kopnu – izgibe [gava – prestade disati].” (Post 7,21.22)

Iz tekstova kao što su ovi, jasno je da posjedovanje daha ili duha života ne znači imati besmrtnu dušu. Dah života je jednostavno dar života što ga ljudska bića i životinje dobijaju za trajanja svog zemaljskog postojanja. Duh ili dah života smrću se vraća Bogu jednostavno kao životno načelo što ga je Bog dao i ljudima i životinjama. Ovo je jasno istaknuto u Propovjedniku 3,19: “Jer zaista, kob ljudi i zvijeri jedna je te ista. Kako ginu oni, tako ginu i one; i dišu jednakim dahom [ruah] i čovjek ničim ne nadmašuje zvijer.” Oni koji tvrde da životinje nemaju duh [ruah] života već samo dah [nešamah] života, zanemaruju činjenicu da tekstovi u Propovjedniku 3,21 i u Postanku 7,15.22 jasno kazuju da životinje posjeduju isti duh-ruah života koji je dan ljudima.

U Bibliji ništa ne ukazuje na to da je duh života dan čovjeku prigodom stvaranja bio prije toga svjesna jedinka. Stoga je razložno vjerovati da duh života nije svjestan kao osoba kad se vraća Bogu. Duh koji se vraća Bogu jednostavno je pokretačko načelo života koje je Bog dao i ljudskim bićima i životinjama za vrijeme dok žive na zemlji.

Zaključak. Stigli smo do kraja našeg ispitivanja četiriju značajnih izraza što ih Stari zavjet rabi za opis čovjekove narave, naime: duša, tijelo, srce i duh. Ustanovili smo da ovi izrazi ne predstavljaju različite entitete od kojih svaki ima svoje funkcije, već različite funkcije koje su međusobno povezane i integrirane u istom organizmu. Starozavjetno učenje o čovjekovoj naravi je cjelovitost, a ne dihotomija. Nema suprotnosti između tijela i duše, kako bi nam ovi izrazi mogli navijestiti.

Duša nije nematerijalni, besmrtni dio čovjekove naravi, koji vlada nad tijelom, već predstavlja vitalnost ili načelo života u njegovoj naravi. Čovjek je oblik koji se sastoji od praha i životnog načela, povremeno nazvanog dah (nešamah) a češće duh (ruah) kojega mu je udahnuo Bog. Tijelo i božanski dah zajedno čine vitalnu, aktivnu dušu-nefeš. Sjedište duše je krv, jer se ona smatra vidljivim prikazom životne vitalnosti.

Od načela života se izraz “duša-nefeš” proteže na osjećaje, strasti, volju i osobnost pojedinca. Tako dolazi do toga da je uzeta kao sinonim za samog čovjeka. Ljudi se broje kao duše (Post 12,5; 46,27). Smrt se odnosi kako na tijelo tako i na dušu-nefeš (Bro 23,10).

Bog često koristi duha-ruah, koji doslovce znači “zrak u pokretu, vjetar”. Božji duh-ruah je Njegov dah, odnosno Njegova snaga koja se očituje u stvaranju i održavanju života (Ps 33,6; 104,29.30). Ljudski dah-ruach dolazi od Božjeg daha-ruaha (Iz 42,5; Job 27,3). U figurativnom smislu duh-ruah se odnosi i na nutarnju moralnu obnovu, na dobro i zlo opredjeljenje, na emocionalni i voljni život, i pritom se donekle preklapa s dušom-nefešom. Razlika između duše-nefeša i duha-ruaha jest što prvi najčešće označava živu osobu u zajednici s drugim ljudima, dok se drugi odnosi na osobu u zajednici s Bogom. Međutim ustanovili smo da se ni duša ni duh ne smatraju dijelom čovjekove naravi sposobnim da nadživi smrt tijela.

Starozavjetni tekstovi koji se odnose na meso ili tijelo nikad ne tvrde da su tjelesne funkcije čisto biološke i neovisne o psihološkim funkcijama duše. U Starom zavjetu nema razlike između fizičkih i duhovnih organa, jer se cjelokupni popis viših čovjekovih funkcija kao to su osjećanje, razmišljanje, spoznaja, ljubav, vršenje Božjih zapovijedi, proslavljanje Bog i molitva pripisuju jednako “duhovnim” organima duše (ili duha) i “fizičkom” organu srca, a povremeno i bubrezima i utrobi.

Tjelesni organi obavljaju psihičke funkcije. Stoga srce misli, bubrezi se raduju, jetra tuguju, a utroba osjeća sućut. To je moguće zahvaljujući holističkom gledištu na čovjekovu narav prema kojem dio osobe ponekad predstavlja cijeli organizam.

Spominjanje odlaska (Post 35,18) i povratka (1 Kr 17,21.22) duše ne može se uzeti kao potpora gledištu da smrću duša napušta tijelo da bi mu se uskrsnućem vratila. Ustanovili smo da je odlazak duše metafora za smrt, jer pokazuje da je čovjek prestao disati. Isto je tako povratak duše metafora za obnovu života, jer pokazuje da je čovjek ponovo počeo disati. Ono što važi za dušu važi i za dah života ili duh koji se prigodom smrti vraća Bogu. Ono što se vraća Bogu nije besmrtna duša, već jednostavno pokretačko načelo života što ga je Bog dao ljudskim bićima i životinjama za trajanja njihova zemaljskog života.

Ralph Walter Doermann u biti dolazi od istog zaključka u svojoj doktorskoj disertaciji “Sheol u Starom zavjetu”, koju je branio 1961. godine na sveučilištu Duke. Pisao je: “Iz hebrejskog gledišta psihosomatske cjelovitosti čovjeka jasno je da nema prostora za vjerovanje u ‘besmrtnost duše’. Ili je cijela osoba živjela ili je cijela osoba umrla, pri čemu je smrt najslabiji oblik života. Nije bilo neovisnog postojanja ruaha [duha] ili nefeša [duše] odvojenog od tijela. Smrću tijela se neosobni ruah [duh] vratio ‘Bogu, koji ga je dao’ (Prop 12,7), a nefeš je propao, premda je u vrlo slabom smislu bio prisutan u kostima i krvi. Kad su oboje pokopani ili pokriveni, nestalo je ono malo vitalnosti koja je još preostala.”[62]

U zaključku možemo reći da starozavjetno holističko gledište o čovjekovoj naravi isključuje razliku između tijela i duše kao dva potpuno različita područja stvarnosti. Osim toga, ono uklanja osnovu za vjerovanje da smrću duša nadživljuje tijelo. Naš se sljedeći korak sastoji u tome da ustanovimo da li Novi zavjet podupire ili modificira starozavjetno holističko učenje o čovjekovoj naravi. Ovim ćemo se predmetom pozabaviti u sljedećem poglavlju.

* Prema Anićevom Rječniku hrvatskoga jezika: “Nematerijalni princip čovjekova života”, pod “Duša”.

* Tako i prevodi Daničić: “Jer je duša tijelu u krvi.”

* Otuda i prijevod Kršćanske sadašnjosti: “Jer sâm se ponudio na smrt.”

[1] P. E. Hughes, Hope for a Despairing World (Grand Rapids, 1977), str. 50.

[2] Za istraživanje različitih tumačenja o Božjoj slici u čovjeku vidi H. D. McDonald; The Christian View of Man (Westchester, Illinois, 1981), str. 33-41.

[3] Na primjer C. Ryder Smith tvrdi da hebrejske riječi i njihove grčke istoznačnice ukazuju na sličnost izme|đu Boga i čovjeka (The Bible Doctrine of Man; London 1951, str. 29.30). Slično H. Gunkel ukazuje na snažan antropomorfni način na koji je Bog opisan u Starom zavjetu (The Legend of Genesis; Chicago, 1901, str. 8-10).

[4] R. Laird-Harris, Man – God’s Eternal Creation: A Study of Old Testament Culture (Chicago, 1971), str. 24.

[5] Jean Calvin, Institutes of Christian Religion, I, XV, 3 (London 1949), sv. 1, str. 162.165.

[6] Ovo gledište zastupa Paul Jewt koji slijedi Karl Bartha u zaključku da je Božja slika u čovjeku savršena slika muškoga i ženskoga. On tvrdi: “Postanak 1,27b (‘muško i žensko stvori ih’) je objašnjenje Postanka 1,27a (‘na svoju sliku stvori Bog čovjeka’).” ( Man: Male and Female; Grand Rapids, 1975, str. 33)

[7] Webster’s New Collegiate Dictionary, izdanje 1974, pod “Soul”. Vidi Anić, Rječnik hrvatskoga jezika (Zagreb, 1998), pod “Duša”.

[8] Claude Tresmontant, A Study in Hebrew Thought (New York, 1960), str. 94. Toplo preporučujemo ovu knjigu o razlici između grčkog i hebrejskog načina razmišljanja.

[9] Aubrey Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancinet Israel (Cardiff, Wales, 1964), str. 19.

[10] Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture (London, 1926), sv. 1, str. 99.

[11] Isto, str. 99.100.

[12] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (Philadelphia, 1974), str. 10.

[13] Dom Wulstan Mork, The Biblical Meaning of Man (Milwaukee, Wisconsin, 1967), str. 34.

[14] Johannes Pedersen, (bilješka 10), str. 171.

[15] H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburg, 1952), str. 27.

[16] Dom Wulstan Mork, (bilješka 13), str. 34.

[17] Norman Snaih, “Justice and Immortality”, Scottish Journal of Theology, 17, 3, (rujan 1964), str. 312.313.

[18] Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality; London, bez datuma, str. 1.2.

[19] Isto, str. 2.

[20] Isto.

[21] Tory Hoff, “Nephesh and the Fulfillment It Receives as Psyche”, u Toward a Biblical View of Man: Some Readings, urednici Arnold H. De Graaff i James H. Olthuis (Toronto, 1978), str. 103.

[22] Basil F. C. Atkinson, (bilješka 18), str. 17.

[23] Prikaz je načinio Basil F. C. Atkinson, (bilješka 18), str. 3.

[24] Hans Walter Wolff, (bilješka 12), str. 10.

[25] Tory Hoff, (bilješka 21), str. 98.

[26] Isto .

[27] Isto .

[28] Hans Walter Wolff, (bilješka 12), str. 25.

[29] Dom Wulstan Mork, (bilješka 13), str. 40.

[30] Isto .

[31] W. David Stacey, The Pauline View of Man (London, 1956), str. 87.

[32] Dom Wulstan Mork, (bilješka 13), str. 41.

[33] Johannes Pedersen, (bilješka 10), str. 171.

[34] Isto , str. 180.

[35] Edmund Jacob, “Nephesh”, Theological Dictionary of the New Testament, urednik Gerhard Friedrich (Grand Rapids, 1974), sv. 9, str. 621.

[36] Johannes Pedersen, (bilješka 10), str. 171.

[37] Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), str. 49.

[38] Hans Walter Wolff, (bilješka 12), str. 20.

[39] Edmund Jacob, (bilješka 35), str. 619.

[40] Tory Hoff, (bilješka 21), str.101.

[41] Edmund Jacob, (bilješka 35), str. 618.

[42] Basil F. C. Atkinson, (bilješka 18), str. 10.

[43] Samostanski propisi jasno pokazuju kako je bilo važno trapiti meso osiguravajući tijelu samo ono što je bilo neophodno za preživljavanje kako bi se njegovala dobrobit duše. Benediktinski propis, na primjer, dopušta kupanje bolesnima, ali ga zabranjuje zdravima: “Upotrebu kupke treba se omogućiti bolesnima koliko god je to potrebno; zdravima, a posebno mladima, mnogo rjeđe.” (Henry Bettenson, Documents of the Christian Church[Oxford, 1967], str. 121)

[44] D. R. G. Owen, Body and Soul (Philadelphia, 1956), str. 167.

[45] Isto, str. 169.

[46] Hans Walter Wolff, (bilješka 12), str. 26-31.

[47] Johannes Pedersen, (bilješka 10), str. 178.

[48] Prikaz je načinio Hans Walter Wolff, (bilješka 12), str. 40.

[49] Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament (Philadelphia, 1967), sv. 2, str. 143.

[50] R. C. Dentan, “Heart”, The Interpeter’s Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), sv. 2, str. 549.

[51] Hans Walter Wolff, (bilješka 12), str. 66.

[52] Ovaj prikaz je načinio Hans Walter Wolff, (bilješka 12), str. 40.

[53] Johannes Pedersen, (bilješka 10), str. 104.

[54] Prikaz je načinio Hans Walter Wolff, (bilješka 12), str. 32.

[55] Isto.

[56] Isto.

[57] Dom Wulstan Mork, (bilješka 13), str. 73

[58] Basil F. C. Atkinson, (bilješka 18), str. 18.

[59] Friedrich Baumgartel, “Spirit of God”, Bible Key Words (New York, 1961), str. 1.

[60] Vidi i Ez 21,12; Izl 6,9; Iz 61,3; 65,14; Dan 7,15.

[61] Starozavjetni tekstovi koji govore o odlasku ili oduzimanju duha prigodom smrti jesu: Ps 31,6; 76,12 (DK); 104,29.30; 146,4; Job 34,14.15; Prop 3,19.21; 8,8 (DK); 12,7.

[62] Ralph Walter Doermann, “Sheol in the Old Testament”; doktorska disertacija, sveučilište Duke, 1961, str. 205.

< 1. Poglavlje Sadržaj 3. Poglavlje >