Čini se da se vjerovanje u život poslije smrti vratilo iz groba. To svakog tjedna potvrđuju vijesti. Domaćini emisija talk-showa na televiziji raspravljaju o tom predmetu. Popularne knjige kao što su Life after Life Moodyja i Kò bler-Rossove, te Beyound Death's Door Mauricea Rawlingsa ispituju slučajeve doživljaja izvan tijela. Čak su i neki pastori počeli o tome propovijedati.

Premda je svjetovna društvena zajednica to nekad smatrala ostatkom praznovjerne prošlosti, a vjernici nešto što je suviše teško za razumjeti, vjerovanje u život poslije smrti postaje sve popularnije. Unatoč značajnom opadanja zanimanja za vjerska uvjerenja, prema nedavno provedenom Gallupovom istraživanju 71 posto Amerikanaca vjeruje u nekakav oblik života poslije smrti. [1] "Čak i mnogi koji tvrde da nemaju vjerskog uvjerenja očekuju da se život poslije smrti nastavlja: 46 posto vjeruju u nebo, a 34 posto u pakao."[2]

Pažljivo izvršene pripreme za pogreb, kojima se nastoji sačuvati posmrtne ostatke pokojnika, ukazuju na svjesno ili nesvjesno vjerovanje u život poslije smrti. U staro doba mrtve su za život koji slijedi opskrbljivali hranom, pićem, jedaćim priborom i odjećom. Ponekad su i sluge i životinje bili pokapani zajedno s pokojnikom da im se osigura potrebna udobnost u budućem životu.

Danas su pogrebni običaji drukčiji, ali još uvijek otkrivaju svjesno ilinesvjesno vjerovanje u život poslije smrti. Neke pokojnike balzamiraju ili hermetički zatvaraju u pocinčani limeni sanduk da uspore raspadanje. Odijevaju ih u najbolju odjeću i stavljaju na baršunaste tkanine i mekane jastuke. Pokojnika šalju na put uz pratnju predmeta koje je volio za života, kao što su na primjer prstenje i obiteljske fotografije. Svetački i tiho ga spuštaju u grobnicu, stručno uređenu, okruženu cvijećem, vratima i stražarima. Mrtvi su prepušteni "trajnoj brizi" Gospodnjoj u stručno održavanom groblju gdje nema dječje igre i gdje ih posjetitelji ne uznemiruju.

Nastojanje ljudi da svoje voljene pokojnike dostojanstveno i elegantno pošalju u svijet umrlih, otkriva želju da im u zagrobnom životu osiguraju udobnost. No ima li života poslije smrti? Jesu li mrtvi svjesni ili nesvjesni? Ako su svjesni, mogu komunicirati sa živima? Uživaju li u blaženstvu raja ili u paklenim mukama?

U četvrtom poglavlju smo razumjeli da vjerovanje u posmrtni život kao uglađenu sliku danas promiču mediji i psihici, sofisticirano "znanstveno" istraživanje doživljaja bliske smrti i popularno new age kontaktiranje s duhovim iz prošlosti. Unatoč obnovljenih pokušaja da dokažu svjesno postojanje u posmrtnom životu, u Bibliji nalazimo jasnu definiciju smrti kao prestanka života cijele osobe, tijela i duše.

Ciljevi ovog poglavlja. U ovom poglavlju nastavljamo s našim istraživanjem naravi smrti, usmjeravajući pozornost na stanje umrlih u razdoblju između smrti i uskrsnuća. Osnovno pitanje na koje u ovom poglavlju tražimo odgovor glasi: Da li mrtvi spavaju nesvjesnim snom do jutra uskrsnuća? Ili: Da li duša spašenih uživa u rajskom blaženstvu, dok se duša nespašenih uvija u paklenim mukama?

Ovo je poglavlje podijeljeno na dva dijela. U prvom ispitujemo starozavjetno učenje o stanju umrlih. U tom proučavanju se posebno bavimo značenje i uporabom riječi šeol, najčešće upotrijebljenom u Starom zavjetu da označi mjesto počivanja umrlih. Saznat ćemo da, nasuprot preovladajućem vjerovanju, nijedan tekst ne nagoviješta da bi šeol bio mjesto kažnjavanja bezbožnih (pakao) ili mjesto svjesnog postojanja za duše ili duhove umrlih. U Starom zavjetu šeol je podzemno prebivalište mrtvih. U šeolu nema nematerijalnih, besmrtnih duša, jer duša ne nadživljuje smrt tijela.

U drugom dijelui spitujemo novozavjetno učenje o stanju mrtvih. Prvo razmatramo jedanaest tekstova s riječju hades, grčke istoznačnice za hebrejsku riječ šeol. Vidjet ćemo da je hades upotrijebljen jednako kao šeol u Starom zavjetu – da označi grob ili boravište umrlih, a ne mjesto kažnjavanja bezbožnih.

Zatim ćemo istražiti pet tekstova koje ljudi obično navode u prilog vjerovanja u svjesno postojanje duše poslije smrti (Lk 16,19-31; 23,42.43; Fil 1,23; 2. Kor 5,1-10; Otk 6,9-11). Nijedan od ovih tekstova ne suproti se općem biblijskom učenju o besvjesnom stanju mrtvih u razdoblju između smrti i uskrsnuća.

Posebna kritika na zaključak četvrtog poglavlja – da je u Bibliji smrt prestanak života cijele osobe – dolazi od neopravdanog tumačenja dviju riječi koje u Bibliji opisuju prebivalište mrtvih. Ove dvije riječi su šeol u Starom i hades u Novom zavjetu. Često ih tumače kao mjesto na kojem bestjelesne duše nastavljaju postojati poslije smrti i kao mjesto kažnjavanja bezbožnih (pakao). Stoga je neophodno proučiti biblijsko značenje i uporabu oba izraza.

Prijevodi i tumačenja riječi šeol. Hebrejska riječ šeol pojavljuje se u Starom zavjetu 65 puta i prevedena je različito kao "grob", "pakao" ili "smrt". Ovakvi prijevodi otežavaju čitatelju da razumije osnovno značenje riječi šeol. Na primjer, u prijevodu Daničić-Karadžić šeol je 36 puta preveden kao "grob", 27 puta kao "pakao" i po jedan puta kao "najdonji kraj" i "smrt". Ovo pokazuje kako su čitatelji ovog prijevoda često navedeni da vjeruju kako Stari zavjet uči postojanje pakla u kojem grešnici ispaštaju zbog svojih grijeha.

Na primjer, u prijevodu DK Psalam 16,10 glasi: "Jer nećeš ostaviti duše moje u paklu." Neupućeni čitatelj će zaključiti da ovaj tekst kaže: "Jer nećeš ostaviti duše moje da se muči u paklu." Takvo je čitanje očito pogrešno tumačenje teksta koji jednostavno kaže: "Jer mi nećeš ostavit duše moje u Podzemlju." (KS) Psalmist je ovdje izrazio uvjerenje da ga Bog neće napustiti u grobu. U stvari ovako je ovaj tekst primijenjen u Djelima 2,27 na Krista, kojega Otac nije ostavio u grobu. U tekstu nema ni spomena o paklu.

Različiti prijevodi često odražavaju različita teološka osvjedočenja prevoditelja. Na primjer, Daničić (koji je preveo Stari zavjet) je vjerovao da pravednici koji umru idu na nebo, a zli u pakao. Zbog toga je šeol preveo kao "grob" kad se radilo o pravednicima čija su tijela počivala u grobu, a "pakao" kad se odnosio na zle čije se duše navodno muče u paklu. Sličan pristup imao je stručnjak za Stari zavjet Alexander Heidel,[3] kojega su kritizirali za samovoljno postupanje s biblijskom podacima.[4]

Više evangeličkih pisaca slažu se s prevodiocima koji šeol definiraju kao obitavalište duše, nasuprot grobu koji je prebivalište tijela. U svojoj knjizi Death and the Afterlife Robert Morey izričito tvrdi: "Hebrejsku riješ šeol nalazimo u Starom zavjetu66 puta. Dok Stari zavjet dosljedno govori o tijelu da ide u grob, on uvijek kaže da duša ili duh idu u šeol."[5] Da potkrijepi svoje mišljenje, Morey citira princetonskog znanstvenika B. B. Warfielda koji je pisao: "Izrael je od početka svoje pisane povijesti njegovao potpuno jasno osvjedočenje o postojanju duše poslije smrti… Tijelo se polaže u grob, a duša odlazi u šeol."[6]

Drugi znanstvenik kojeg Morey citira je Eldon Ladd koji u The New Bible Dictionary piše: "U Starom zavjetu smrt nije bila kraj čovjekova postojanja, jer njegova duša silazi u šeol."[7] Isto je mišljenje izrazio J. Thomson kad piše o smrti u Starom zavjetu: "Smrću tijelo ostaje u grobu; nefeš [duša] odlazi u šeol, a dah, duh, ili ruah, se vraća Bogu, a ne odlazi u šeol. No u šeolu, mjestu tame, tišine i zaborava, život je bio samo nagovještaj i sjena."[8]

Na osnovu takvih svjedočanstava Morey zaključuje: "Suvremeni znanstveni svijet razumije da se riječ šeol odnosi na mjesto u koje smrću odlazi čovjekova duša ili duh. Nema leksikografske literature koja bi za šeol rekla da je grob ili prijelaz u nepostojanje."[9] Neki od znanstvenika zastupaju nešto izmijenjeno gledište pa drže da je šeol isključivo mjesto za kažnjavanje bezbožnih i ima "isto značenje kao suvremeni pakao".[10]

Ovakva tumačenja šeola kao obitavališta duša (a ne počivalište tijela u grobu) ili mjesta kažnjavanja zlih, poznatog kao pakao, ne može opstati pred učenje biblijske uporabe šeola. Ovu činjenicu priznaje čak i John W. Cooper, koji je poduzeo što možemo smatrati najstručnijim pokušajem da sačuva tradicionalno dualističko gledište o čovjekovoj naravi pred masivnim napadom suvremene znanosti. Cooper izjavljuje: "Možda je za tradicionalne kršćane najzanimljivija činjenica da je on [šeol] mjesto počivanja mrtvih bez obzira na njihovu religiju tijekom života. Šeol nije 'pakao' na koji su zli osuđeni i od kojega su Gospodu vjerni pošteđeni u slavi. Premda Stari zavjet na nekoliko mjesta nagovještava da, kako ćemo to vidjeti, Gospod čak i u smrti pošteđuje pravednike i s njima komunicira, nema sumnje da se smatra kako smrću svi, vjerujući i nevjerujući odlaze u šeol."[11]

Liberalni The Interpreter's Dictionary of the Bible čak i naglašenije tvrdi da se "nigdje u Starom zavjetu obitavalište mrtvih ne smatra mjestom kažnjavanja ili mučenja. Ideja ognjenog 'pakla' razvila se u Izraelu tek u helenističkom razdoblju".[12]

Pokušaj Moreya i drugih da razlikuju između šeola kao obitavališta duše i groba kao počivališta tijela, temelji se na dualističkom gledištu na čovjekovu narav, a koje je strano Bibliji. U svojoj klasičnoj studiji Israel: Its Life and Culture Johannes Pedersen otvoreno tvrdi: "Šeol je cjelovitost u koju su stopljeni svi grobovi… Gdje god postoji grob tamo je šeol, a gdje je šeol tamo je i grob."[13] Pedersen naširoko objašnjava da je šeol kolektivno boravište mrtvih u koje idu svi pokojnici, bili pokopani ili ne.

U svojoj doktorskoj disertaciji o "šeolu u Starom zavjetu", Ralph Walter Doermann dolazi do istog zaključka. On piše: "Zamišljalo se da su mrtvi istovremeno u šeolu i u grobu, ali ne na dva različita mjesta. Vladalo je uvjerenje da se svi pokojnici, budući da su bili podložni istim uvjetima, nalaze zajedničkom području." [14] Ovaj zaključak postaje očit kao razmotrimo nekoliko primjera primjene riječi šeol.

Etimologija i lokacija šeola. Etimologija riječi šeol nije poznata. Izvedenice koje se najčešće spominju potječu iz korijenskog značenja kao što su "tražiti", "raspitivati se" i "pokopati samog sebe".[15] Prema Doermannu, izvedenica bi dolazila od šilah, riječi kojoj je prvenstveno značenje "šutjeti" , "opustiti se". On dolazi do zaključka da "ako je moguće uspostaviti vezu između šeola i šilah, onda bi se činilo da ovaj pojam nije povezan s lokacijom obitavališta mrtvih, već s karakterom onih koji u njemu borave, koji prvenstveno 'počivaju'".[16] Razlika između ove dvije riječi je relativna. Mnogo je važnija činjenica da šeol predstavlja mjesto u kome mrtvi počivaju.

Šeol je smješten duboko ispod zemljine površine, jer se često spominje u vezi s nebom da ukaže na krajnje granice svemira. Šeol je najdublje mjesto u svemiru, kao što je nebo najviše. Amos opisuje neizbježnost Božje srdžbe ovim izrazima: "Zariju li se u Podzemlje, iščupat će ih ruka moja. Popnu li se na nebo, odande ću ih skinuti" (Am 9,2) Slično i psalmist kliče: "Kamo da odem od duha tvojega, i kamo da od tvog lica pobjegnem? Ako se na nebo popnem, ondje si, ako u Podzemlje legnem, i ondje si!" (Ps 139,7.8; usp. Job 11,7-9)

Budući da se nalazi ispod zemlje, umrli dolaze u šeol "silazeći", što je eufemizam za sahranjivanje u zemlju. Zato je Jakov na vijest o smrti svog sina Josipa rekao: "Sići ću k svome sinu u Šeol tugujući!" (Post 37.35) Možda je najjasniji primjer smještaja šeola ispod zemlje izvještaj o kažnjavanju Koraha, Datana i Abirama koji su se pobunili protiv Mojsija: "Tlo se pod njima raspukne; zemlja rastvori svoje ralje i proguta ih s njihovim domovima, sa svim Korahovim ljudima i svim njihovim imanjem. Živi siđu u Šeol, oni i sve njihovo. Onda se nad njima zemlja zatvori, i oni iščeznu iz zbora." (Bro 16,31-33) Ovaj događaj jasno pokazuje da u šeol, boravište smrti, odlazi cijela osoba, a ne samo duša.

Karakteristike šeola. Karakteristike šeola su u biti one obitavališta mrtvih, odnosno groba. U brojnim tekstovima šeol nalazimo usporedo s hebrejskom riječi bor, koja označava "jamu" ili neku vrst podzemne rupe kao što je grob. Na primjer psalmist piše: "Jer mi je duša zasićena patnjama, moj se život bliži Podzemlju. Broje me k onima što u grob [bor, jama] silaze." [Ps 88,4.5][17] Ovdje je šeol prikazan kao jama, odnosno mjesto pokapanja umrlih.

Nekoliko puta se šeol pojavljuje zajedno s riječi abaddon, koja znači "uništenje" ili "propast".[18] Abaddon se javlja usporedo s grobom: "Zar se u grobu pripovijeda o tvojoj dobroti? O vjernosti tvojoj u Propasti [abaddon]?" (Ps 88,13) i sa šeolom: "Pred njegovim okom otkriven zja Šeol i bezdan [abaddon] smrti nema vela na sebi." (Job 26,6; usp. Izr 15,11); "I Šeol i Abadon stoje pred Jahvom." (Izr 15,11; usp. 27,20) Činjenica da je šeol povezan s abaddonom, mjestom uništenja, pokazuje da su boravište smrti smatrali mjestom uništenja, a ne mjestom vječnih muka zlih.

Šeol vide također kao "zemlju tame, zemlju sjene smrtne" (Job 10,21) u kojoj mrtvi više nikada ne vide svjetlo (Ps 49,20; 88,13). Ono je također "mjesto tišine" (Ps 94,17; usp. 115,17) i zemlja iz koje nema povratka: "Domu svome natrag ne vraća se nikad, njegovo ga mjesto više ne poznaje." (Job 7,10)

Šeol i boravište mrtvih. Sve navedene karakteristike šeola točno opisuju boravište mrtvih. Jama, mjesto uništenja, zemlja tame, mjesto tišine, mjesto iz kojega nema povratka – svi ovi izrazi opisuju boravište umrlih. Uz to imamo nekoliko slučajeva u kojima se šeol pojavljuje uz smrt i grob: "Smrt neka ih zaskoči, živi nek siđu u Podzemlje." (Ps 55,16) Očito je da šeol označava smrt i grob.

Još jedna primjer u kojem je šeol povezan s grobom nalazimo u Psalmu 141,7: "Kao što orač ore i para zemlju, tako će im se na rubu Podzemlja kosti rasuti." Ovdje je rub Podzemlja (u izvorniku "usta") otvor groba u koji se stavljaju kosti.

Sve ove različite slike uzete su da prikažu šeol kao boravište mrtvih, a ne mjesto za duhove pokojnika. Kalvinistički znanstvenik Anthony Hoekema dolazi u suštini do istog zaključka u svojoj knjizi The Bible and the Future. On piše: "Iz različitih slika kojima je opisan šeol možemo zaključiti da je riječ o području mrtvih. Za šeol se kaže da ima 'prečke pred jamom' (Job 17,16; u našim prijevodima šeol ili grob), da je mračno i turobno mjesto (r. 13), da je nezasitno čudovište (Izr 27,20; 30,15.16; Iz 5,14; Hab 2,5). Kad ovako razmišljamo o šeolu, ne smijemo zaboraviti da i pobožni i bezbožni smrću odlaze u šeol, dakle oboje odlaze u boravište mrtvih."[19]

U svojoj klasičnoj studiji Anthropology of the Old Testament Hans Walder Wolff primjećuje da nasuprot drevnim bliskoistočnim religijama, u kojima se mrtvi slave ili čak obožavaju, "u Starom zavjetu je tako nešto nezamislivo. Obično spominjanje silaska u šeol kao svijeta mrtvih ne znači ništa više nego pokop na kraju života (Post 42,38; 44,19.31; Iz 38,10.17; Ps 9,16.18; 16,10; 49,10.16; 88,4-7; Izr 1,12)."[20] Bilo koji pokušaj da se šeol pretvori u mjesto mučenja zlih ili u obitavalište duhova/duša jasno se suproti biblijskom opisu šeola kao podzemnog spremišta mrtvih.

Stanje mrtvih u šeolu. Budući da je smrt prestanak života i vitalnosti, stanje mrtvih u šeolu prikazano je izrazima koji su suprotni shvaćanju života na zemlji. Život je vitalnost i aktivnost; smrt je slabost i neaktivnost. To važi za sve, za pravedne i zle. "Svima je ista kob, pravednomu kao i opakom, čistomu i nečistomu." (Prop 9,2) Oni odlaze na isto mjesto, u šeol, boravište mrtvih.

Mudri Salomon pruža zoran opis stanja umrlih u šeolu: "Nema ni djela ni umovanja, ni spoznaje ni mudrosti u Podzemlju u koje ideš." (Prop 9,10). Očito je da je šeol, to prebivalište mrtvih, mjesto nesvijesnog nepostojanja. "Živi barem znaju da će umrijeti, a mrtvi ne znaju ništa, niti imaju više nagrade, jer se zaboravlja i spomen na njih. Davno je nestalo i njihove ljubavi i mržnje i zavisti i više nemaju udjela ni u čem što biva pod suncem." (rr. 5.6) Glavni je argument ovdje da smrt predstavlja nagli kraj svih aktivnosti "pod suncem", a što slijedi nakon smrti jest šeol, boravište mrtvih gdje vlada stanje mirovanja, bez spoznaje ili svijesti. Takvo je stanje najbolje opisati kao "san".

Fraza "počinu kod otaca svojih" (usp. 1 Kr 2,10; 11,43) odraz je ideje da se umrli pridružuju svojim precima u šeolu, u stanju sličnom snu i bez svijesti. Ideja počivanja ili spavanja u šeolu posebno je istaknuta u knjizi o Jobu, koji u svojim patnjama uzvikuje: "Što nisam mrtav od krila materina, što ne izdahnuh izlazeć iz utrobe?… U miru bih vječnom počivao sada, spavao bih, pokoj svoj bih uživao… Zlikovci se više ne obijeste ondje, iznemogli tamo nalaze počinka." (Job 3,11.13.17)

Počivanje u šeolu nije odmaranje duša koje uživaju u rajskom blaženstvu ili u mukama u paklu, već počivaju svoja mrtva tijela spavajući u svojim prašnjavim, crvima prepunim grobovima. "A meni je nada otići u Šeol i prostrijeti sebi ležaj u mrklini. Dovikujem grobu: 'Oče moj rođeni!' a crve pozdravljam: 'Mati moja, sestro!' Ali gdje za mene još ima nade?… Hoće li u Šeol ona sa mnom sići da u prahu zajedno otpočinemo?" (Job 17,13-16)

Mrtvi spavaju u šeolu do kraja. "Al čovjek kad legne, ne ustaje više, dok nebesa bude, neće se podići, od sna se svojega probuditi neće." (Job 14,12) "Dok nebesa bude" je vjerojatno aluzija na Gospodnji dolazak na kraju vremena da uskrisi svete. U svim svojim mukama Job nikad nije napustio nadu da će vidjeti Gospodina i čak ako se njegovo tijelo raspadne. "Ja znadem dobro da moj Izbavitelj živi i posljednji će on nad zemljom ustati. A kad se probudim, k sebi će me dići: iz svoje ću puti tad vidjeti Boga. Njega ću ja kao svojega gledati, i očima mojim neće biti stranac: za njime srce mi čezne u grudima." (Job 19,25-27)

U sažetku kažimo da je stanje mrtvih u šeolu, području umrlih, stanje bez svijesti, neaktivnosti, počivanja ili spavanja koje će trajati do uskrsnuća. Nijedan od tekstova koje smo ispitivali ne nagoviješta da bi šeol bio mjesto kažnjavanja bezbožnih (pakao) ili mjesto svjesnog postojanja duša ili duhova umrlih. U šeolu nema ni jedne duše jednostavno zato što u Starom zavjetu duša ne nadživljuje smrt tijela. Kako to N. H. Snaith jednostavno kaže: "Mrtvo tijelo, bilo čovjeka, ptice ili životinje je bez nefeša [duše]. U šeolu, obitavalištu mrtvih, nema nefeša [duše]."[21]

Podrugljiva oda o babilonskom kralju. Zaključak do kojeg smo došli u vezi sa šeolom kao područjem mrtvih bez svijesti, napadaju oni koji se pozivaju na dva veća ulomka koji, navodno, podupiru ideju o svjesnom postojanju u šeolu. Prvi ulomak nalazimo u Izaiji 14,4-11 i on predstavlja podrugljivu pjesmicu o babilonskom kralju. Drugi nalazimo u Ezekielu 31. i 32. poglavlju i predstavlja paraboličnu tužaljku nad egipatskim faraonom. Na osnovu ovih ulomaka Robert Morey zaključuje: "Oni u šeolu prikazani su kako međusobno razgovaraju i čak donose moralne prosudbe o načinu života novih pridošlica (Iz 14,9.20; 44,23; Ez 32,21). Prema ovome oni su svjesne jedinke dok borave u šeolu."[22] S obzirom na moguću vrijednost koja se pripisuje ovim ulomcima u prilog svijesnog postojanja u šeolu, moramo ukratko ispitati svaki od njih.

Proročanstvo u Izaiji 14 je rugalica protiv babilonskog kralja, pri čemu su "sjene" umrlih, uglavnom kraljeva koje je pokorila Nabukodonozorova osvajačka ruka, prikazane kao osobe koje izgovaraju Božju osudu nad kraljem nasilnikom. Kad im se kralj pridružuje u šeolu, ovi su pokojni monarsi prikazani kao "sjene – rephaim" (izraz kojeg ćemo malo kasnije istražiti) koje ustaju sa svojih sjenama sličnih prijestolja da se rugaju palom tiraninu: "I ti si skršen kao i mi, nama si sličan postao. Oholost se tvoja sruši u Podzemlje, i buka tvojih harfa; pod tobom je ležaj od truleži, a crvi tvoj su pokrivač." (Iz 14,1.11)

Ovo je zoran prikaz trupla kralja u grobu, kojega izjedaju crvi, a ne duše koja uživa u rajskom blaženstvu ili paklenim mukama. Jezik ovog ulomka odgovara prikazu pokopanog mrtvaca, a ne "duhovima pokojnika". Očito je, da su kraljevi bili "duhovi pokojnika" u šeolu, onda ne bi sjedili na prijestoljima.

U ovoj impresivnoj prispodobi personificirani su čak i libanonski čempresi i cedri (r. 8); i oni se izruguju palom tiraninu. Jasno je da su sva lica u ovoj prispodobi, i personificirano drveće i pali monarsi, izmišljeni. Ona ovdje ne služe zato da otkriju svjesno postojanje duša u šeolu, već na upečatljivo slikoviti način prikazuju Božji sud nad tlačiteljem Izraela i njegovu sramotnu sudbinu u prašnjavom grobu u kojem će ga jesti crvi. Protumačiti ovu prispodobu kao doslovni opis posmrtnog života znači zanemariti slikovitu, paraboličnu narav ovog ulomka, koji jednostavno opisuje sudbinu oholog tiranina. Uvijek bih me iznova tijekom mog istraživanja iznenadila činjenica da čak i poznati znanstvenici često zanemaruju osnovno hermeneutsko načelo da se simbolični, parabolični jezik ne može i ne smije doslovno tumačiti.

Parabolična tužaljka nad egipatskim faraonom. U Ezekielu 31. i 32. poglavlju nalazimo paraboličnu tužaljku nad egipatskim faraonom, vrlu sličnu onoj u Izaiji o babilonskom kralju. Ista je personifikacija prirode upotrijebljena da opiše poraz što ga je faraon doživio od babilonskog kralja. "U dan kad on siđe u Podzemlje, u znak žalosti, zatvorih nad njim ponor i zaustavih rijeke njegove. I velike vode presahnuše, te sav Libanon zbog njega u tugu zaogrnuh, i sve se poljsko drveće zbog njega osuši!" (Ez 31,15)

Ovaj je prikaz i te kako slikovit. Razni vladari, koji su u ovom životu izazivali veliki užas, sada žive u šeolu, "oko groba njegova" (Ez 32,26). "Ne leže s junacima davno palima, u Podzemlje siđoše s oružjem, s mačem pod glavom i sa štitom na kostima." (r. 27) Ovim slikovitim jezikom junaci su prikazani pokopani u šeolu zajedno sa svojim mačevima kao jastukom pod glavom i štitom kao pokrivačem na kostima. Ovo teško možemo nazvati opisom duša koje uživaju u rajskom blaženstvu ili paklenim mukama. Očito se radi o slikovitom prikazu poniženja što ga grob donosi onima koji u ovom životu zlorabe svoju moć.

U svojoj knjizi Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment, Robert A. Peterson, prezbiterijanski znanstvenik, priznaje da "Izaija 14 i Ezekiel 31 i 32, tradicionalno shvaćeni kao tekstovi koji govore o paklu, imaju više smisla ako uzmemo da govore o grobu. Slike babilonskog kralja kojega pokrivaju crkvi (Iz 14,11) i faraona kako leži među palim ratnicima s mačevima pod glavom (Ez 32,17), ne govore o paklu već o poniženju koje predstavlja grob."[23]

Zaključujemo da šeol nije mjesto kažnjavanja bezbožnih niti obitavalište duhova, već boravište mrtvih – mjesto tišine, prašine i mraka u koje je Bog rekao Adamu da mora otići on i njegovi potomci: "Prah si, u prah ćeš se i vratit." (Post 3,19)

Stanovnici šeola. Osam tekstova u Starom zavjetu opisuju stanovnike šeola kao rephaim,[24] riječ koju obično prevode sa "sjene". Ovaj prijevod nije najsretniji jer daje dojam da su stanovnici šeola, područja mrtvih, duše ili bestjelesni duhovi. U stvari, dualisti grade na ovom pogrešnom prijevodu, zastupajući postojanje bestjelesnih duhova ili duša u šeolu. Na primjer Rober Morey smjelo tvrdi: "Smrću čovjek postaje rephaim, odnosno 'duh', 'sjena', 'bestjelesni duh' prema Jobu 26,5; Psalmu 88,11; Izrekama 2,18; 9,18; 21,16; Izaiji 14,9; 26,14.19. Umjesto prikaza čovjeka koji nestaje, Stari zavjet tvrdi da čovjek postaje bestjelesni duh. Uporaba riječi rephaim neporecivo ukazuje na ovu istinu."[25] Takav smjeli zaključak zasnovan je na samovoljnoj pretpostavci koju nije moguće podržati uporabom rephaima u navedenim tekstovima.

Etimologija riječi rephaim nije utvrđena. Obično je izvedena iz korijena koji znači "utonuti", "opustiti se" u smislu "slab", "omlitavio". U jednom znanstvenom članku o izvedenosti i značenju rephaim, objavljenog u American Journal of Semitic Languagues and Literature, Paul Haupt piše: "Hebrejski rephaim označava one koji su 'potonuli' u svoje nevidljivo prebivalište, silazeći u had kao što sunce silazi u ognjenu smrt na zapadu; rephaim su oni koji su 'potonuli', nestali, umrli, otišli. Najbolji prijevod bio bi 'preminuli'."[26]

Prijevod rephaim, što ga Haupt zastupa kao "preminuli" ili "umrli", dobro se uklapa u uporabu ovog izraza u osam tekstova u kojima nalazimo ovu riječ. Razmotrimo ukratko svaki od njih. U Izaiji 14,9 čitamo da je silazak babilonskog kralja u šeol uzbudilo podzemlje: "Zbog tebe se uzbudi Podzemlje da te dočeka kada dođeš. U tvoju čast ono budi sjene [rephaim]." Ovdje bi se rephaim moglo sasvim dobro prevesti kao "pokojnike" ili "preminule", jer je rečeno da su "probuđeni" za doček kralja. Ovo pokazuje da su spavali, što je u Bibliji uobičajeni eufemizam za smrt. Bestjelesne duhove ne treba "buditi" od sna. Poruga: "I ti si skršen kao i mi" (r. 10) ne znači: "I ti si postao bestjelesni duh kao mi!" Bolje bi bilo reći: "I ti si mrtav kao mi."

Ovaj redak se obično koristi da bi se značenje rephaima prikazao kao slabe "sjene", jer se smatra da su samo bestjelesni duhovi. No njihova slabost proistječe iz činjenice da su mrtvi, a ne bestjelesni. U Starom zavjet mrtvi su slabi, jer je nestalo njihove duše ili vitalnosti. Kako to Johannes Pedersen precizno kaže: "Mrtvac je duša lišena snage. Zato su mrtvi nazvani 'slabi' – rephaim (Iz 14,10)."[27]

Rephaim i smrt. Veza između mrtvih i rephaima jasno je prikazana u Izaiji 26,14 gdje prorok uspoređuje vječnog Boga sa zemaljskim vladarima, i o ovima kaže: "Mrtvi neće više živjeti, sjene [rephaim] neće opet ustati." (ŠA; nejasno u KS) Paralelizam pokazuje da su rephaim i mrtvi jedno te isto. Osim toga, tu jasno stoji da "mrtvi neće više živjeti". Ono što prorok želi reći s rephaim jeste da zli mrtvi vladari neće uskrsnuti.

Rephaim su ponovno spomenuti u retku 19, gdje prorok govori o uskrsnuću Božjeg naroda: "Tvoji će mrtvi oživjeti, uskrsnut će tijela. Probudite se i kličite, stanovnici praha! Jer rosa je tvoja – rosa svjetlosti, i zemlja će sjene [rephaim] na svijet dati." John Cooper uzima ovaj tekst da argumentira kako su rephaim duhovi umrlih koji će se uskrsnućem sjediniti sa svojim tijelom.[28] Cooper piše: "Vrlo značajna za naše istraživanje je činjenica da je izraz za pokojnike u rr. 14 i 19 rephaim, riječ upotrijebljena u Izaiji 14 i u cijelom Starom zavjetu da opiše stanovnike šeola. Ovdje, dakle, imamo nedvosmislenu kariku između budućeg uskrsnuća tijela i stanovnika podzemnog područja mrtvih. U veliki dan Gospodnji rephaim će se sjediniti sa svojim tijelima, ponovo načinjenima od praha, i ponovo će živjeti kao Gospodji narod."[29]

Kod ovog kategoričkog tumačenja postoje tri glavna problema. Prvo, ono zanemaruje da je hebrejski tekst problematičan, kako se to vidi iz sukobljenih prijevoda. Cooper rabi prijevod New International Version (NIV), koji preveden na naš jezik glasi: "Zemlja će roditi svoje mrtve [rephaim]." (Uostalom, "roditi" rephaim teško da potkrepljuje ideju da se radi o živim, svjesnim, bestjelesnim duhovima.) Osim toga, u drugim prijevodima ovaj je redak drukčije preveden. Na primjer u King James Version (KJV) ovaj redak glasi: "Zemlja će izbaciti mrtve [rephaim]." Izbacivanje mrtvih iz zemlje teško da se može smatrati sjedinjenjem bestjelesnih duhova s njihovim uskrslim tijelima.

Drugo, čak i ako ovaj tekst govori o uskrsnuću rephaima, paralelizam s mrtvima koji "oživljuju" u cijelom ulomku nema pokazatelja da su rephaim bestjelesni duhovi koji će se prigodom uskrsnuća sjediniti s duhom ili dušom. Ovakav prizor potječe od Platonova dualizma, a ne biblijskog holizma. U Bibliji je uskrsnuće, kako to prikazujemo u sedmom poglavlju, obnova života cijele osobe, tijela i duše.

Treće, paralelizam strukture retka, u kojem su "mrtvi" "stanovnici praha" i rephaim sinonimi, pokazuje da sve troje označavaju isto, naime mrtvu osobu. Prema tome, rephaim su mrtvi koji obitavaju u prahu, a ne bestjelesni duhovi koji lebde u podzemnom svijetu.

Ovaj paralelizam između smrti i rephaima javlja se i u Psalmu 88,11: "Zar na mrtvima činiš čudesa? Zar će sjene [rephaim] ustati i hvaliti tebe?" Ovdje je rephaim s mrtvima prikazan kako nije u stanju hvaliti Boga. Zašto? Jednostavno zato što "Jahvu mrtvi ne hvale, nitko od onih što siđu u Podzemlje" (Ps 115,17). Paralelu između smrti i rephaima ponovo susrećemo u Izrekama 2,18 i 9,18. Govoreći o bludnici, Salomon kaže: "Jer joj kuća tone u smrti, i njezini putovi vode mrtvima [sjenama, rephaim]." (Izr 2,18). Očito je da kuća bludnice ne vodi u svijet duhova, već u smrt, kako je to vidljivo iz paralelizma.

Na kraju, Job 26,5 poosobljuje rephaim, jer kaže da "pred Bogom mrtvi [sjene, rephaim] pod zemljom dolje strepe, vode morske dršću i nemani njine". I ovdje je upotrijebljen slikoviti govor u kome živi i mrtvi strepe pred Bogom. Ovo se vidi i iz sljedećeg retka: "Pred njegovim okom otkriven zja Šeol i bezdan smrtni nema vela na sebi." (r. 6) Cilj svih ovih slika jest jednostavno prenijeti misao da nijedno živo ni mrtvo stvorenje ne može izbjeći Božju sveprisutnost i svemoćnost.

U svjetlosti dosadašnje analize možemo s Basilom Atkinsom zaključiti da "ni u jednom tekstu nema ništa što bi nas obvezalo da riječi [rephaim] damo značenje 'sjena', pa izgleda nerazumno nasilno je s njom povezati, imajući u vidu kombinirano i dosljedno svjedočenje ostalog Pisma".[30]

Medij u En Doru. Dosadašnje razmišljanje o šeolu predstavlja prikladnu pozadinu za razmatranje jedinog cjelovitog biblijskog opisa o komuniciranju nekog duha u šeolu. Ukratko, evo događaja. Kad Šaul putem snova, Urima i proroka (1 Sam 28,6) nije mogao dobiti smjernice od Boga, u očaju je potražio jednu ženu u En Doru, koja će za njega dozvati duha pokojnog Samuela (r. 7).

Kako bi izbjegao da ga prepoznaju, Šaul je prerušen došao ženi noću i tražio da mu dozove pokojnog proroka i od njega dobije informaciju (r. 8). Kad se ustručavala zbog kraljeve zabrane nekromancije (r. 3), Šaul se zakleo da joj se ništa neće dogoditi; i dalje je tražio da mu dozove Samuela (rr. 9.10). Ona je poslušala i rekla Šaulu: "Vidim nešto božansko [elohim] što se diže iz zemlje." (r. 13) Opisala je Šaulu što vidi, naime, "starca, ogrnut(og) plaštem" (r. 14).

Prema opisu medija Šaul je zaključio da je to Samuel, pa ga je upitao što da radi s obzirom na predstojeći poraz od strane Filistejaca. Duh koji je glumio Samuela, prvo je prekorio Šaula što ga uznemiruje kad se Gospod okrenuo od njega. A onda je prorokovao protiv Šaula kao da Govori u Gospodnje ime. Duh je bezosjećajno prorekao Šaulov kraj: "Sutra ćeš sa svojim sinovima biti sa mnom" (r. 19; 1 Ljet 10,13.14). Zatim se duh vratio onamo odakle je došao.

Važnost priče. U ovom događaju dualisti nalaze jedan od najjasnijih biblijskih dokaza o preživljavanju duše poslije smrti. John Cooper, na primjer, iz ovog događaja uzima četiri glavna zaključka o starozavjetnom učenju o stanju umrlih. On piše: "Jasno je da postoji kontinuitet osobog identiteta između živih i mrtvih. Drugim riječima, mrtvi Samuel je još uvijek Samuel, a ne netko ili nešto drugo… Drugo, premda je ovo izuzetno neobičan događaj, Samuel je ipak tipični stanovnik šeola, jer očekuje da će mu se pridružiti Šaul sa sinovima… Treće, premda pokazuje da je počivao, još uvijek se mogao 'probuditi' i uključiti u niz postupaka svjesne komunikacije… Četvrto, Samuel je 'duh' ili 'sjena', ne Platonove duše ili kartezijanskog uma… Njegovo je tijelo bilo pokopano u Rami (1 Sam 28,3), ali je ipak bio u šeolu i u En Doru se pojavio u tjelesnom obliku."[31] Na isti način Robert Morey tvrdi da ova priča pokazuje kako je "Izrael vjerovao u svjesni život poslije smrti. Premda im je bilo zabranjeno da se upuštaju u seanse, oni nisu vjerovali da se čovjek smrću gasi."[32]

Ovi pokušaji da se "Samuelovo" javljanje u obliku "duha" na trenutačni poziv medija iskoristi da bi se dokazalo svjesno postojanje bestjelesnih duša poslije smrti, zanemaruju pet važnih činjenica. Prvo, zanemaruje jasno učenje Svetog pisma o čovjekovoj naravi i naravi smrti, što smo već temeljito ispitali. Biblijsko holističko gledište o čovjekovoj naravi poznaje samo prestanak života cijele umrle osobe i zato ne dopušta svjesno postojanje bestjelesnih duša.

Drugo, zanemaruje svečano upozorenje da se ne obraćamo na "zazivače duhova" (Lev 19,31; Iz 8,19), što je bilo prijestup kažnjiv smrću (Lev 20,6.27). U stvari sam Šaul je poginuo zato što se "nije držao Jahvine zapovijedi… [ već je] pitao za savjet bajačicu, a nije pitao Jahvu" (1 Ljet 10,13.14). Razlog što je za konzultiranje "zazivača duhova" bila predviđena smrtna kazna bio je što su to bili "zli duhovi" ili pali anđeli koji su glumili umrle. Takav običaj bi na kraju doveo do toga da se ljudi klanjanju đavlu mjesto Bogu.

Teško da bi Bog propisao smrtnu kaznu za komuniciranje s duhovima dragih pokojnika, kad bi takvi duhovi postojali i kad bi takva komunikacija bila moguća. Nema moralnog razloga da Bog po cijenu smrtne kazne proglasi nezakonitim čovjekovu želju da komunicira s pokojnicima koje je volio. Problem je u tome što je takvo komuniciranje nemoguće, jer su mrtvi bez svijesti i ne komuniciraju sa živima. Svaka komunikacija do koje dolazi nije s duhom umrle osobe, već sa zlim duhovima. Ovo nalazimo nagoviješteno i u izjavi medija: "Vidim nešto božansko [elohim] što se diže iz zemlje." (1 Sam 28,13) Riječ elohim u množini u Bibliji se rabi ne samo za pravog Boga nego i za lažne bogove (Post 35,2; Izl 12,12; 20,3). Ono što je medij vidio bio je lažni bog ili zao duh koji je oponašao Samuela.

Treće, takvo tumačenje pretpostavlja da bi Gospod progovorio Šaulu preko medija, što je inače bilo zabranjeno po cijenu smrtne kazne, nakon što je odbio komunicirati sa Šaulom putem zakonitih sredstava (1 Sam 28,6). Poruka od Samuela, koji govori kao prorok, neizravno bi bila poruka od Boga. No Biblija izričito tvrdi da je Gospod odbio javljati se Šaulu (r. 6).

Četvrto, zanemaruje veliku teškoću pretpostavke da se duh pokojnika mogao pojaviti kao "starac, ogrnut plaštem" (r. 14). Da su duhovi umrlih bestjelesne duše, svakako ne bi trebali biti ogrnuti odjećom.

Peto, zanemaruje posljedice sumornog proročanstva: "Sutra ćeš sa svojim sinovima biti sa mnom." (r. 19) Gdje je trebalo doći do sastanka kralja i simulatora Samuela? U šeolu, kako to predlaže Cooper? Kad bi to bilo istina, to bi značilo da Božji proroci i otpali kraljevi poslije smrti dijele isto prebivalište. To se protivi popularnom vjerovanju da smrću spašeni odlaze na nebo, a nespašeni silaze u šeol – pakao. Osim toga, da je Samuel bio na nebu, duh koji je oponašao Samuela rekao bi: "Zašto si me dozvao odozgo?" No on je rekao: "Zašto si pomutio moj mir dozivajući me gore?" (r. 15) Je li se mjesto spašenih tijekom vremena preselilo iz šeola pod zemljom na nebo iznad zemlje?

Razmatranja kao ova pružaju razloga da povjerujemo kako seansa u En Doru ni na koji način ne potkrepljuje ideju svjesnog postojanja bestjelesne duše poslije smrti. Očito je da sa Šaulom nije razgovarao Samuelov duh. Najvjerojatnije je to bio demon koji je oponašao mrtvog Samuela, kako se to događa u mnogim seansama danas.

Sveto pismo otkriva da Sotona i njegovi anđeli imaju sposobnost mijenjanja izgleda i komuniciranja s ljudskim bićima (vidi Mt 4,1-11; 2 Kor 11,13.14). Priča o Samuelu koji se u En Doru pojavio kao "duh" jako malo govori o svjesnom postojanju poslije smrti, ali mnogo toga otkriva o lukavim Sotoninim prijevarama. Ona pokazuje da je Sotona vrlo uspješan u promicanju laži: "Ne, nećete umrijeti!" korištenjem sofisticiranih sredstava kao što je utjelovljenje mrtvih pomoću svojih zlih duhova.

Zaključak. Naše proučavanje hebrejske riječi za "boravište mrtvih – šeol" pokazuje da nijedan od tekstova koje smo ispitali ne tvrdi da je šeol mjesto kažnjavanja bezbožnih (pakao) ili mjesto svjesnog postojanja duša ili duhova umrlih. Mrtvi se nalaze u stanju bez svijesti, neaktivni i počivaju do dana uskrsnuća.

Isto tako riječ rephaim, obično prevedena sa "slab" ili "sjena", ne označava bestjelesne duhove koji lebde u podzemnom svijetu, već mrtve koji spavaju u prahu. Ustanovili smo da se mrtvi nazivaju "slabi – rephaim" (Iz 14,0) zato što su lišeni snage. Priča o Samuelu koji se u En Doru pojavio kao "duh" jako malo govori o svjesnom postojanju poslije smrti, jer ono što je medij vidio bio je lažni bog (elohim – 1 Sam 28,13) ili zli duh koji je oponašao Samuela, a ne prorokova duša.

Novi zavjet jako malo govori o stanju mrtvih tijekom razdoblja između smrti i buđenja u dan uskrsnuća. Moramo se složiti s G. C. Berkouwerom da ono što nam Novi zavjet govori o tom stanju nije glasnije od šapta.[33] Novi zavjet se na prvom mjestu bavi događajima koji obilježavaju prijelaz s ovog u buduće doba, Kristovim povratkom i uskrsnućem mrtvih.

Naš glavni izvor informacija o novozavjetnom učenju o stanju mrtvih su jedanaest tekstova koji spominju had (grčku istoznačnicu za hebrejski šeol) citiranih u prilog vjerovanju u svjesno stanje duše poslije smrti. Ovih pet ulomaka je (1) Luka 16,19-31 gdje nalazimo prispodobu o bogatašu i Lazaru; (2) Luka 23,42.43 koji izvještava o razgovoru između Isusa i razbojnika na križu; (3) Filipljanima 1,2 gdje Pavao govori o svojoj želji da umre i bude s Kristom; (4) 2. Korinćanima 5,1-10 gdje se Pavao služi slikama zemaljske/nebeske kuće i stanju golotinje/obučenosti, kako bi izrazio svoju želju da ode "iz ovog tijela i vrati(ti) se u domovinu, ka Gospodinu" (r. 8) i (5) Otkrivenje 6,9-11 gdje je riječ o dušama mučenika pod žrtvenikom, koje viču Bogu da osveti njihovu krv. Nastavit ćemo ispitivanjem svakog ovog teksta prema gornjem redoslijedu.

Značenje i narav hada. Grčka riječ hades ušla je u biblijsku uporabu kad su je prevodioci Septuaginte izabrali umjesto hebrejske riječi šeol. Problem je u tome što je hades u grčkom svijetu rabljen na sasvim drukčiji način nego šeol. Dok je šeol u Starom zavjetu predio mrtvih, u kome su, kako smo vidjeli, pokojnici u nesvijesnom stanju, had je u grčkoj mitologiji podzemni svijet u kojem su svjesne duše umrlih podijeljene u dva glavna područja, jedno je mjesto mučenja, a drugo mjesto blaženstva.

Edward Fudge nam pruža sljedeći precizni opis grčkog shvaćanja hada: "U grčkoj mitologiji Had je bio bog podzemnog svijeta i otuda i samo ime tog svijeta. Starac Haron je preko rijeka Stiks ili Aheronta prevozio duše pokojnika u svoje boravište, gdje je pas Kerber čuvao vrata da nitko ne pobjegne. Poganski mit sadržavao je sve elemente srednjovjekovne eshatologije: tu je bio udoban Elizij, turobni i bijedni Tartar i čak Asfodelsko polje na kojem su mogli lutati duhovi koji nisu pripadali ni jednom gore spomenutom. Pored boga vladala je njegova kraljica Proserpina (ili Persefona), koju je ugrabio iz gornjeg svijeta."[34]

Ova grčka predstava o hadu potakla je u razdoblju između dva zavjeta helenističke Židove da prihvate vjerovanje u besmrtnost duše kao i ideju o prostornoj odvojenosti pravednih i bezbožnih u podzemnom svijetu. Duše pravednih su nakon smrti odlazile neposredno u nebesko blaženstvo i tamo čekale uskrsnuće, dok su duše bezbožnih odlazile na mjesto mučenja u hadu.[35] Popularno prihvaćanje ovakve slike vidljivo je u prispodobi o bogatašu i Lazaru, koju ćemo istražiti za koji trenutak.

Uzimanje hada kao mjesta mučenja zlih konačno je ušlo i u kršćansku crkvu i čak utjecalo na prevodioce Biblije. Važno je da zamijetimo kako je riječ had, koju u Novom zavjetu nalazimo jedanaest puta, u prijevodu Daničić-Karadžić prevedena svih jedanaest puta kao "pakao" ili njene izvedenice. U KS je prevedena kao smrt (1), boravište mrtvih (2), podzemlje (2), podzemni svijet (2) i pakao (4).[36] Prijevod hada kao "pakao" netočan je i pogrešan, jer osim teksta u Luka 16,23 izraz se odnosi na grob ili boravište mrtvih, a ne na mjesto kažnjavanja. To mjesto je opisano riječju gehenna, izrazom koji u Novom zavjetu nalazimo također jedanaest puta,[37] i ispravno je preveden s "pakao", jer se odnosi na ognjeno jezero, mjesto propasti izgubljenih. S druge strane, had je u Novom zavjetu uzet kao istoznačnica za šeol, boravište mrtvih ili grob.

Isus i had. Isus u Evanđeljima triput spominje had. Prvi takav slučaj nalazimo u Mateju 11,23 gdje kori Kafarnaum: "A ti, Kafaranaume, zar ćeš se do neba uzvisiti? Do u Podzemlje [ hades] ćeš se strovaliti." (DF; usp. Lk 10,15). Ovdje had, kao i šeol u Starom zavjetu (Amos 9,2.3; Job 11,7-9) označava najdublje mjesto, nasuprot nebu, najvišem mjestu. Ovo znači da će Kafarnaum biti ponižen time što će sići u boravište mrtvih, najdublje mjesto u svemiru.

Drugi slučaj uporabe hada u Isusovom naučavanju nalazimo u prispodobi o bogatašu i Lazaru (LK 16,23). Vratit ćemo se na nju. Treći slučaj nalazimo u Mateju 16,18 gdje Isus iskazuje uvjerenje da "Vrata Pakla" neće nadvladati Njegovu crkvu. Značenje fraze "vrata paklena" (DF) objašnjeno je uporabom istog izraza u Starom zavjetu i židovskoj literaturi (3. Makabeja 5,51; Mudrost 16,13) kao sinonima za smrt. Na primjer, Job retorički pita: "Zar su ti vrata smrti pokazali; vidje li dveri kralja mrtvih sjena?" (Job 38,17; usp. Iz 38,18) Podzemni svijet je prikazan kao mjesto okruženo strmim stijenama, u kojem su zatvoreni mrtvi. Prema tome, izrazom "vrata paklena [hades] " Isus je rekao da smrt neće nadvladati Njegovu crkvu, očito zato što je On nadvladao smrt.

Kao i mrtvi, Isus je otišao u had, odnosno u grob, ali suprotno ostalima, On je pobijedio smrt. "Da me nećeš ostaviti u boravištu mrtvih [hades] niti dopustiti da tvoj Svetac istrune." (Dj 2,27; usp. 2,31) Ovdje je had grob u kojem je Krist počivao tri dana i zato nije "truleži ugleda[o]" (DF), dakle procesa raspadanja koji nastaje dužim ležanjem u grobu. Zahvaljujući Njegovoj pobjedi nad smrću, had-grob je poraženi neprijatelj. Zbog toga Pavao kliče: "Gdje ti je, smrti, tvoja pobjeda? Gdje ti je, smrti [ hades] , tvoj žalac?" (1 Kor 15,55) Ustvari, u ovom slučaju bilo bi pravilno had prevesti kao "grob", jer je paralela smrti.

Krist danas drži ključeve od "smrti i podzemlja [hades]" (Otk 1,18). On ima vlast nad smrću i grobom. To Mu omogućuje da otvori grobove i pozove svete da prigodom Njegova dolaska iziđu u vječni život. U svim ovim tekstovima had je stalno poistovjećen sa smrti, jer je boravište mrtvih, grob. Isto važi i za Otkrivenje 6,8 gdje na konju zelenku jaše "Smrt, a pratio ga je podzemni svijet [hades]". Razlog što "had" slijedi "smrt" je očit; zato što had, odnosno grob, prima mrtve.

Na kraju tisućljeća "Smrt i Podzemni svijet [hades]" predat će svoje mrtvace (Otk 20,13); "tada su Smrt i podzemni svijet bili bačeni u jezero ognjeno – ognjeno jezero, to je druga smrt" (r. 14). Ova su dva retka dovoljna. Prvo, zato što nam govore kako će had na kraju predati mrtvace, što ponovno pokazuje da je had boravište mrtvih. I drugo, što nam kazuju da će na kraju sam had biti bačen u jezero ognjeno. Ovom snažnom slikom Biblija potvrđuje da će na kraju biti uništeni smrt i grob. To će biti kraj smrti, ili kako to Otkrivenje prikazuje, "druga smrt".

Ovo kratko razmatranje uporabe hadesa u Novom zavjetu jasno pokazuje da je njegovo značenje i uporaba dosljedna sa značenjem i uporabom šeola u Starom zavjetu. Oba izraza označavaju grob ili boravište mrtvih, a ne mjesto kažnjavanja bezbožnih.[38]

Bogataš i Lazar. Riječ hades javlja se i u prispodobi o bogatašu i Lazaru, ali s drukčijim značenjem. Dok deset tekstova koje smo upravo ispitali govore o grobu ili boravištu mrtvih, hades u ovoj prispodobi označava mjesto kažnjavanja bezbožnih (Lk 16,23). Razlog za ovaj izuzetak ćemo ubrzo objasniti. Očito dualisti koriste ovu prispodobu da potkrijepe ideju o svjesnom postojanju bestjelesnih duša u razdoblju između smrti i uskrsnuća (Lk 16,19-31). Zbog važnosti koju pridaju ovoj prispodobi, moramo je temeljito ispitati.

Prvo, potražimo glavne elemente ove priče. Lazar i bogataš umiru. Njihova se situacija nakon smrti stubokom mijenja. Kad Lazar umire, "anđeli ga prenesoše u krilo Abrahamovo" (r. 22), dok bogataš dolazi u had gdje se muči u strašnom plamenu (r. 23). Premda ih razdvaja bezdan, bogataš je mogao vidjeti Lazara u Abrahamovu krilu. Zato je molio Abrahama da pošalje Lazara na dva zadatka: prvo, "pošalji Lazara neka namoči vrh prsta vodom da mi rashladi jezik" (r. 24), i drugo, da ga pošalje njegovoj obitelji kako bi je opomenuo da ne bi i oni bili jednako kažnjeni. Prvo je bilo nemoguće, jer je veliki bezdan spriječio Lazara da mu pomogne (r. 26), a drugo, jer njegova obitelj "ne sluša(ju) Mojsija i Proroka, [pa] neće vjerovati ni ako tko od mrtvih uskrsne" (r. 31).

Prije nego što se posvetimo ovoj prispodobi, moramo se sjetiti da nasuprot alegorije kao što je Put kršćanina (Pilgrim's Progress John Bunyana), u kojoj se uzima u obzir svaka pojedinost, detalji u ovoj prispodobi ne moraju sami po sebi imati neko značenje, osim što služe kao "rekviziti" za priču. Prispodoba je zamišljena tako da iznese neku temeljnu istinu, a pojedinosti nemaju doslovno značenje, ukoliko na to ne ukazuje sam kontekst. Iz ovog načela proizlazi drugo, naime, samo se temeljna pouka prispodobe, potvrđena općim učenjem Svetog pisma, može legitimno uzeti za definiranje doktrine.

Na nesreću ova dva temeljna načela zanemaruju oni koji uzimaju pojedinosti prispodobe da bi potkrijepili svoja gledišta. Na primjer, Robert Peterson uzima pouku iz svake glavnije karakteristike ove prispodobe. "Prvo, kao Lazaru, oni kojima Bog pomaže poslije svoje smrti bit će uzeti k Bogu… Drugo, kao bogataš, nepokajani će doživjeti drukčiju sudbinu. Zli će također nadživjeti smrt, ali samo zato da trpe 'muke'… Treće, u cijelom Svetom pismu Bog otkriva sebe i svoju volju, tako da se nitko tko za nju ne mari ne može buniti zbog sudbine koja ga snalazi."[39]

Petersonov pokušaj da u ovoj prispodobi nađe tri pouke zanemaruje činjenicu da je glavna pouka prispodobe dana u posljednjoj znakovitoj rečenici: "Ako zaista ne slušaju Mojsija i Proroka, neće vjerovati ni ako tko od mrtvih uskrsne." (Lk 16,31) To je glavna pouka ove prispodobe, naime, ništa i nitko ne može nadmašiti osvjedočavajuću snagu otkrivenja koje nam je Bog dao u svojoj Riječi. Tumačiti Lazara i bogataša kao predstavnike onoga što će se dogoditi sa spašenima i nespašenima neposredno poslije smrti, znači izmusti iz prispodobe pouke koje su strane njezinoj izvornoj nakani.

Problem doslovnog tumačenja. Oni koji ovu prispodobu tumače kao doslovni prikaz stanja spašenih i nespašenih poslije smrti, suočavaju se s nepremostivim problemima. Ako je ova priča stvarni opis stanja između smrti i uskrsnuća, onda mora biti činjenično istinita i dosljedna u pojedinostima. No ako je ova prispodoba slikovita, onda nas se tiče samo moralna istina koju prenosi. Doslovno tumačenje priče raspada se pod težinom vlastiti apsurdnosti i proturječnosti, što pažljivim promatranjem postaje očigledno.

Zastupnici doslovnog tumačenja pretpostavljaju da su bogataš i Lazar bili bestjelesni duhovi, lišeni tijela. No za bogataša je rečeno da ima "oči" kojima gleda i "jezik" kojim govori, kao i da traži olakšanje od Lazarova "prsta" – što su sve dijelovi stvarnog tijela. Prikazani su kao da fizički postoje, unatoč činjenice da je tijelo bogataša bilo pokopano u grobu. Je li njegovo tijelo greškom odneseno u had zajedno s dušom?

Bezdan razdvaja Lazara na nebu (Abrahamovo krilo) od bogataša u hadu. Bezdan je suviše širok da bi ga itko mogao prijeći, ali dovoljno uzak da im omogući razgovor. Uzet doslovno, znači da su nebo i pakao na govornoj i vizualnoj udaljenosti tako da se sveti i grešnici mogu uzajamno vidjeti i razgovarati. Razmislimo na treneutak o slučaju roditelja koji su na nebu i gledaju svoju djecu kako se čitavu vječnost muče u hadu. Ne bi li takav prizor uništio svaku radost i mir na nebu? Nezamislivo je da bi spašeni za svu vječnost preko bezdana gledali svoje drage koji nisu spašeni i s njima razgovarali.

Sukob s biblijskim istinama. Doslovno tumačenje ove prispodobe suproti se nekim temeljnim biblijskim istinama. Ako je priča doslovna, onda je Lazar primio nagradu, a bogataš kaznu neposredno poslije smrti, a prije sudnjeg dana. No Biblija jasno uči da će do nagrade i kazne, kao i razdvajanja spašenih od nespašenih doći prigodom Kristova dolaska: "Kad Sin Čovječji dođe sa svojim sjajem… tada će se pred njim skupiti svi narodi, a on će ih razlučiti jedne od drugih." (Mt 25,31.32) "Pazi! Dolazim uskoro i sa sobom nosim plaću da svakome platim prema njegovu djelu." (Otk 22,12) Pavao je očekivao da će dobiti "vijenac pravednosti" kad se pojavi Krist (2 Tim 4,8).

Doslovno tumačenje ove prispodobe suprotno je i zajedničkom svjedočanstvu Starog i Novog zavjeta da umrli, pravedni i nepravedni, leže bez riječi i bez svijesti mrtvi do dana uskrsnuća (Prop 9,5.6; Job 14,12-15.20.21; Ps 6,6; 115,17). Doslovno tumačenje se također protivi dosljednoj uporabi hadesa u Novom zavjetu, jer je njime označen grob ili boravište mrtvih, a ne mjesto kažnjavanja. Ustanovili smo da je u deset od jedanaest slučajeva had izričito povezan sa smrti i grobom. Izuzetna uporaba ovog izraza u ovoj prispodobi kao ognjenog mjesta mučenja, proistječe, kako ćemo za koji trenutak vidjeti, ne iz Svetog pisma, već iz onovremenog židovskog vjerovanja koje je nastalo pod utjecajem grčke mitologije.

Židovska shvaćanja onog vremena. Na sreću, za naše istraživanje imamo židovske spise koji osvjetljavaju prispodobu o bogatašu i Lazaru. Posebno je zanimljiva "Propovijed Grcima o hadu" Josipa Flavija, poznatog židovskog povjesničara koji je živio u novozavjetno vrijeme (umro je oko 100. godine). Njegovo izlaganje jako je slično priči o bogatašu i Lazaru. U njemu Josip Flavije objašnjava da je "had podzemno područje u koje ne prodire svjetlo ovoga svijeta… Ovo je mjesto određeno za čuvanje duša, u njemu su anđeli postavljeni čuvarima koji im dijele vremenske kazne, u skladu s njihovim ponašanjem i postupcima."[40]

Međutim, Josip Flavije ističe kako je had podijeljen u dva područja. Jedno je "područje svjetla" u koje anđeli dovode duše pravednih, mjesto "koje nazivamo Abrahamovo krilo."[41] Drugo je područje "stalne tame" u koje "anđeli dodijeljeni za kažnjavanje" silom odvlače bezbožne.[42] Ovi anđeli vuku bezbožne "u blizinu samoga pakla", tako da mogu vidjeti i osjetiti vrelinu plamena.[43] No oni nisu bačeni u sam pakao, nego tek nakon posljednjeg suda. "Između njih postoji bezdan, dubok i širok, preko kojega pravednik koji bi im se smilovao, ne bi mogao prijeći, niti bi to mogao učiniti nepravedni, kad bi bio dovoljno odvažan da pokuša."[44]

Sličnost između Josipova opisa hada i prispodobe o bogatašu i Lazaru je očita. U oba izvještaja imamo dva područja koja razdvajaju pravedne od bezbožnih, Abrahamovo krilo kao prebivalište pravednih, veliki bezdan kojega ne mogu prijeći i stanovnike jednog područja koji mogu vidjeti one u drugom području.

Opis hada Josipa Flavija nije jedinstven. Slične opise možemo naći u drugoj židovskoj literaturi.[45] A to znači da se Isus poslužio popularnim razumijevanjem stanja mrtvih u hadu, ne zato da podrži takva gledišta, već da istakne važnost potrebe da u ovom životu poštujemo učenja Mojsija i Proroka, jer to određuje blaženstvo ili bijedu budućeg svijeta.

Kako je Isus rabio onovremena vjerovanja. U ovom trenutku na mjestu je upitati: "Zašto je Isus ispričao prispodobu zasnovanu na onovremenim vjerovanjima koja netočno prikazuju istinu iznesenu na drugim mjestima u Svetom pismu i u Njegovom vlastitom učenju?" Odgovor glasi: Isus je ljudima prilazio na njihovom terenu, služeći se onim što je njima bilo poznato, da bi ih podučio važnim istinama. Mnogi među Njegovim slušateljima vjerovali su u svjesno stanje postojanja između smrti i uskrsnuća, premda je takvo vjerovanje strano Svetom pismu. Ovo pogrešno vjerovanje prihvaćeno je tijekom razdoblja između oba zavjeta kao dio procesa helenizacije judaizma i u Isusovo vrijeme postalo je njegovim dijelom.

U ovoj prispodobi je Isus upotrijebio popularno vjerovanje, ne zato da ga podrži, već da u misli svojih slušatelja utisne važnu duhovnu istinu. Trebamo primijetiti da je već u prethodnoj prispodobi o nepoštenom upravitelju (Lk 16,1-12), Isus upotrijebio priču koja baš točno ne predstavlja biblijsku istinu. Nigdje Biblija ne podržava postupak nepoštenog upravitelja koji na polovicu smanjuje dug dužnika da bi od njih izvukao osobnu korist. Pouka te prispodobe je "stecite sebi prijatelje" (Lk 16,9), a ne nakana da uči nepoštenom poslovanju.

John Cooper priznaje da nam prispodoba o bogatašu i Lazaru "ne mora govoriti što su Isus ili Luka vjerovali o posmrtnom životu, niti pruža čvrstu osnovu za učenje o stanju između smrti i uskrsnuća, jer, moguće je da Isus jednostavno koristi popularne slike da bi iznio neku etičku istinu. On nije morao podržavati te slike. Nije morao sam vjerovati u njih, jer je znao da su lažne."[46]

Cooper zatim postavlja pitanje: "Što nam ovaj ulomak govori o stanju između smrti i uskrsnuća?" Zatim odgovara otvoreno i pošteno: "Odgovor može biti: 'Ništa.' Ideja dualizma se ne može oslanjati na ovaj tekst kao glavni dokaz."[47] Razlog što ga on navodi jeste da je vrlo teško stvoriti zaključke na temelju slikovitosti same prispodobe. Na primjer, Cooper pita: "Hoćemo li biti tjelesna bića [u tom razdoblju između smrti i uskrsnuća]? Hoće li se blagoslovljeni i prokleti moći međusobno gledati?"[48]

Isus i razbojnik na križu. Kratki razgovor između Isusa i pokajnika na križu do Njega (Lk 23,42.43) dualisti rabe kao snažan dokaz svjesnog postojanja vjernih umrlih u raju prije uskrsnuća. Zato je važno dobro razmotriti riječi koje je Isus uputio pokajanom razbojniku.

Nasuprot drugom zločincu i većini mnoštva, pokajani razbojnik je vjerovao da je Isus Mesija. Rekao je: "Isuse, sjeti me se kad dođeš u svoje kraljevstvo!" (r. 42) A Isus mu je odgovorio: "Zaista, kažem ti, danas ćeš sa mnom biti u raju!" (r. 43) Glavni problem u tumačenju ovog teksta je uzrokovan mjestom stavljanja zareza, koji je u većini prijevoda stavljen prije riječi "danas". Zato većina čitatelja i komentatora pretpostavlja da je Isus rekao: "Danas ćeš sa mnom biti u raju!" Takvim čitanjem tumače da je razbojnik "tog istog dana"[49] otišao s Kristom u raj.

Međutim, izvorni grčki tekst nije imao interpunkcije i doslovno preveden glasi: "Zaista kažem ti danas sa mnom ćeš biti u raju!" Prilog "danas-semeron" nalazi se između glagola "kažem-lego" i "bit ćeš-ese". To znači da se gramatički uzeto prilog "danas" može primijeniti na jedan ili drugi glagol. Ako ga povežemo s prvim, onda je Isus rekao: "Zaista kažem ti danas, bit ćeš sa mnom u raju!"

Prevodioci su zarez stavili prije priloga "danas", ne iz gramatičkih razloga, već teološkog osvjedočenja da mrtvi primaju nagradu kad umru. Poželjeli bismo da se prevodioci ograniče na prevođenje teksta, a zadaću tumačenja prepuste čitatelju.

Pitanje s kojim se suočavamo jeste: Da li je Isus želio reći: "Zaista, kažem ti danas…" ili "Danas ćeš sa mnom biti u raju"? Oni koji tvrde da je Isus rekao ovo drugo, pozivaju se na činjenicu da se prilog "danas" nigdje ne pojavljuje uz često upotrijebljenu frazu: "Zaista, kažem ti." To je ispravan zaključak, ali razlog za ovaj izuzetni dodatak priloga "danas" frazi "Zaista, kažem ti" mogao bi biti neposredni kontekst. Razbojnik je zamolio Isusa da ga se sjeti u budućnosti, kad uđe u svoje mesijansko kraljevstvo. A Isus je odgovorio, sjećajući se pokajanog razbojnika odmah, "danas", potvrdivši mu da će biti s Njim u raju. Ovo tumačenje podržavaju tri glavna razloga: (1) novozavjetno značenje raja, (2) vrijeme kada će spašeni dobiti svoju rajsku nagradu i (3) vrijeme kad se sam Isus vratio u raj.

Što je raj? Riječ "raj- paradeisos" pojavljuje se samo triput u Novom zavjetu – dvaput uz ovaj slučaj u Luki 23,43. U 2. Korinćanima 12,2-4 Pavao izvještava o ekstatičkom doživljaju kad "bi uznesen u raj" koji je u "trećem nebu" (rr. 4.2). Za Pavla je bilo jasno da se raj nalazi u nebu. U Otkrivenju 2,7 Gospodin je obećao ovo: "Pobjedniku ću dati da jede od stabla života koje se nalazi u Božjem raju." Ovdje je raj povezan sa stablom života, koje se prema Otkrivenju 22,2 nalazi u Novom Jeruzalemu: "Posred gradskoga trga, s obje strane rijeke, stablo života što rodi dvanaest puta, svakog mjeseca svoj rod." (DF) Sve ovo pokazuje da je raj vječno obitavalište otkupljenih u obnovljenom "edenskom vrtu".

Stoga je Isus, kad je pokajanom razbojniku obećao mjesto s Njim u "raju", govorio o "mnogo stanova" u "kući Oca moga" i o vremenu kad će se vratiti da k sebi uzme svoje (Iv 14,1-3). Tijekom svoje službe Isus je učio da će spašeni ući u kraljevstvo Njegovog Oca kad se bude vratio: "Dođite, blagoslovljeni Oca mog, i primite u posjed kraljevstvo koje vam je pripravljeno od postanka svijeta!" (Mt 25,34; 16,27) Pavao je učio istu istinu. Kad Krist dođe po drugi put, uskrsnut će sveti koji spavaju a živi sveti će se preobraziti; zatim će svi biti "odneseni u zrak na oblacima u susret Gospodinu. I tako ćemo zauvijek biti s Gospodinom." (1 Sol 4,17) Tek će tada, nakon uskrsnuća pravednih, razbojnik biti s Isusom u raju.

Kada se Isus vratio u raj? Oni koji za Kristovo obećanje razbojniku kažu kako znači da je razbojnik tog istog dana otišao u raj da bude s Kristom, pretpostavljaju da su Isus i razbojnik uzašli u nebo neposredno nakon svoje smrti. No takav se zaključak teško može potkrijepiti Svetim pismom.

Sveto pismo izričito uči da je Krist na dan razapeća sišao u grob-hades. Na Pedesetnicu je Petar objavio da Krist, prema Davidovom proročanstvu (Ps 16,10), nije "ostavljen u boravištu mrtvih, niti mu je tijelo istrulo", već Ga je Bog uskrsnuo (Dj 2,31). Kao što smo vidjeli hades je u Novom zavjetu dosljedno povezan s grobom ili boravištem mrtvih. Jedini izuzetak je Luka 16,23 gdje had označava mjesto mučenja, a ne raj. Takvo značenje potječe iz popularnog židovskog razumijevanja koje je bilo pod utjecajem grčke mitologije, a ne iz Svetog pisma. A to znači da je Krist teško mogao reći razbojniku da će tog istog dana biti s Njim u raju, kad je znao da će tog dana počivati u grobu.

Oni koji bi tvrdili da je u grob sišlo samo Kristovo tijelo, dok je Njegova duša uzašla na nebo, zanemaruju ono što je Isus rekao Mariji u dan svog uskrsnuća: "Ne zadržavaj se sa mnom, jer još ne uziđoh Ocu." (Iv 20,17 – DF) Očito Isus za vrijeme ta tri dana nije bio na nebu. Počivao je u grobu, čekajući da Ga Otac dozove u život. Zbog toga razbojnik nije mogao otići s Isusom u raj neposredno poslije svoje smrti, kad ni sam Isus nije uzašao Ocu nego tek neko vrijeme nakon svog uskrsnuća. Da bismo bolje razumjeli značenje biti "s Kristom u raju" razmotrimo Pavalovu uporabu fraze "biti s Kristom".

"Otići i s Kristom biti" (DF). U pismu Filipljanima Pavao kaže. "Želja mi je otići i s Kristom biti jer je to mnogo, mnogo bolje; ali ostati u tijelu potrebnije je poradi vas." (Fil 1,23.24) Dualisti ovaj tekst smatraju najjačim dokazom da smrću duša spašenih odlazi neposredno pred Krista. Na primjer, Robert Morey tvrdi: "Ovo je najjasniji tekst u Novom zavjetu koji govori da vjernik poslije smrti odlazi da bude s Kristom na nebu. Sam kontekst govori o Pavlovoj želji da napusti zemaljski život u zamjenu za nebeski s Kristom. U ovom ulomku nema spomena ni aluzije na uskrsnuće."[50]

Osnovni problem s ovim tumačenjem je propust prepoznati Pavlovu izjavu: "Želja mi je otići i s Kristom" kao relacijsku a ne antropološku tvrdnju. Time želim reći da je ovo izjava o odnosu koji postoji i nastavlja postojati između vjernika i Krista tijekom smrti, a ne izjava o "stanju" tijela i duše između smrti i uskrsnuća.

Helmut Thielicke ispravno ističe da se Novi zavjet ne bavi "stanjem" koje postoji između smrti i uskrsnuća, već odnosom koji vlada između vjernika i Krista za vrijeme smrti. Ovaj odnos "biti s Kristom" smrt ne prekida, pošto vjernik koji spava u Kristu nije svjestan proticanja vremena. Kako to objašnjava Thielicke: "Uklanjanje osjećaja vremena za one koji se bude znači da je duga noć smrti reducirana na matematičku točku i zbog toga je izostavljena iz života."[51]

Pokušaji da se u Pavlovoj izjavi nađe podrška za vjerovanje u prijelaz duše na nebo nakon smrti, nisu opravdani jer, kako to Ray Anderson s pravom primjećuje, "Pavao nije smatrao da bi pitanje stanja čovjeka između smrti i uskrsnuća bilo pitanje za razmatranje".[52] Razlog tomu je što za Pavla oni koji su "umrli u Kristu" zapravo "usnuše u Kristu" (1 Kor 15,18; 1 Sol 4,14 – DF). Njihov odnos s Kristom je neposredan, jer nisu svjesni proticanja vremena između smrti i uskrsnuća. Ono što doživljavaju mogli bismo nazvati "vječnim vremenom". Ali za one koji nastavljaju živjeti u ovom zemaljskom prolaznom vremenu, nema intervala između smrti i uskrsnuća. Problem je u tome što ne možemo sinhronizirati sat vječnog vremena sa satom našeg prolaznog vremena. Upravo je pokušaj da se to učini doveo do nesretnih nagađanja i sukoba oko razdoblja između smrti i uskrsnuća.

Izražavanjem želje da ode i bude s Kristom, Pavao nije izlagao doktrinu o tome što se zbiva smrću. On jednostavno izražava svoju želju da vidi kraj životu prepunom nevolja i bude s Kristom. Tijekom stoljeća iskreni su kršćani izražavali istu težnju, a da zbog toga nisu očekivali da će u trenutku smrti izići pred Krista. Pavlovu izjavu moramo tumačiti imajući u vidu njegovo jasno učenje o vremenu kad će se vjerni sjediniti s Kristom.

S Kristom prigodom Njegovog dolaska. Pavao o ovom pitanju raspravlja u pismu Solunjanima, u kojem objašnjava da će se vjernici koji spavaju i živi vjernici sjediniti s Kristom, ne u smrti, već prigodom Njegova dolaska. "I najprije će uskrsnuti umrli u Kristu. Zatim ćemo mi živi, mi preostali, biti skupa s njima odneseni u zrak na oblacima u susret Gospodinu. I tako ćemo zauvijek biti s Gospodinom." (1 Sol 4,16.17)[53] Riječ "tako" odnosi se na način na koji će vjernici biti s Kristom, a ne na umiranje, već na uskrsnuće i preobraženje prigodom Njegova dolaska. Basil Atkinson primjećuje da riječ "tako", u grčkom houtos, znači "na ovaj način". Njezino mjesto na samom početku rečenice posebno je naglašava, tako da smisao ove rečenice postaje: "I to je način na koji ćemo zauvijek biti s Gospodinom", što podrazumijeva da nema drugog načina, pa nas navodi na zaključak da nećemo biti s Gospodinom sve do dana uskrsnuća."[54]

Zamijetimo da u opisu sjedinjenja s Kristom što će ga vjernici doživjeti prigodom Njegova dolaska, Pavao nikad ne govori o bestjelesnim dušama koje će se ujediniti s uskrslim tijelima. Mjesto toga piše da "umrli u Kristu" uskrisuju ( 1Sol 4,16). Očito, ono što uskrisuje prigodom Kristova dolaska nisu samo mrtva tijela umrlih, već cijela osoba koja će uskrsnuti i sjediniti se s Kristom. Zapazimo da će živi sveti sresti Krista istodobno s uskrsnulim svetima (r. 17). Usnuli i živi sveti susreću Krista "skupa" prigodom Njegova dolaska, a ne kad umru.

Potpuna odsutnost svake Pavlove aluzije na navodno ujedinjenje tijela i duše u vrijeme uskrsnuća predstavlja, po meni, snažnu kritiku ideje o preživljavanju svjesne duše. Da je Pavao nešto o tome znao, sigurno bi to nagovijestio, posebno u svojoj detaljnoj raspravi o tome što će se dogoditi sa vjernicima koji spavaju i onima koji živi dočekaju Kristov dolazak (1 Sol 4,13-18; 1 Kor 15,42-58). Činjenica što Pavao nikada ne aludira na preživljavanje svjesne duše i njeno ponovno pripajanje tijelu prigodom uskrsnuća, jasno pokazuje da mu je takva ideja bila potpuno strana, kao što je strana i cijelome Svetom pismu.

G. C. Berkouwer s pravom primjećuje da "novozavjetni vjernici nisu usmjereni na svoje 'privatno blaženstvo', tako da zaborave na kraljevstvo koje dolazi, već očekuju 'biti s Kristom' jer im se u Njemu otvara nova budućnost".[55] Eshatološka nada da se bude s Kristom nije individualistička nada koja se smrću ostvaruje kao bestjelesna duša, već zajednička nada koja će se ostvariti prigodom Kristova dolaska uskrsnućem, ili preobraženjem, cijele osobe i svih vjernih.

Pavlova želja "'otići i s Kristom biti' nije odraz intimnog 'entre vous [ između nas doživljaja'] na nebu, jer je fraza tijesno povezana s kozmičkim otkupljenjem na kraju vremena".[56] Kozmička, zajednička dimenzija doživljaja "biti s Kristom" očita je i u samoj poslanici Filipljanima, u kojoj Pavao stalno govori o ostvarenju kršćanske nade na dan Kristova dolaska. On potvrđuje Filipljanima da će "onaj koji je počeo dobro djelo među vama dovršiti ga do Dana Krista Isusa" (Fil 1,6). Dovršenje i ostvarenje otkupljenja ne ostvaruje se odlaženjem da budemo s Kristom kad umremo, već susretanjem Krista u slavni dan Njegova dolaska.

Pavlova je molitva da Filipljani budu "čisti i besprijekorni za Kristov dan" (r. 10). Tog dana Krist će "preobraziti naše bijedno tijelo i učiniti ga jednakim svome slavnom tijelu" (Fil 3,21). Upravo ova promjena od smrtnosti u besmrtnost omogućuje vjernicima da budu s Kristom. Zato Pavao u istoj poslanici kaže da i dalje "hiti(m)" prema tom danu, jer je znao da ga čeka nagrada "višnjeg poziva Božjeg u Kristu Isusu" (rr. 13.14 – DF), ne kad umre, već u slavni dan Kristova dolaska.

"Naselili kod Gospodina." U 2. Korinćanima 5,1-10 Pavao ponovno izražava nadu da će biti s Kristom, služeći se nekolicinom dojmljivih metafora. Ovaj je ulomak s pravom nazvan "crux interpretum", prvenstveno zato što je slikovit jezik tajanstven i stoga otvoren za različita tumačenja. Na nesreću, mnogi tumači nastoje iz ovog ulomka – kao i iz Filipljanima 1,22.23 – izvesti precizne antropološke, kronološke ili kozmološke definicije posmrtnog života. No to je daleko od Pavlove namjere dok se služi pjesničkim izrazima vjere da izrazi svoje nade i strahove o sadašnjem i budućem životu, a ne logičnim jezikom znanosti da objasni zagrobni život. Sve bi to za tumača trebalo značiti upozorenje da u tom ulomku ne čita nešto što Pavao nikada nije namjeravao izraziti.

Ulomak počinje riječju "dakako – gar", što pokazuje da Pavao nastavlja tekst iz poglavlja 4,16-18 u kojem uspoređuje privremenu, smrtnu narav sadašnjeg života koja se "raspada" (2 Kor 4,16), s onom koja nam donosi "obilato, sve obilatije, breme vječne slave" (r. 17 – DF). Pavao u petom poglavlju nastavlja uspoređivati prolaznost i vječnost, koristeći sliku dvaju prebivališta koja predstavljaju ove elemente.

"Dakako, znamo: ako se ovaj šator – naša zemaljska kuća – ruši, imamo zgradu koja je djelo Božje – vječnu kuću na nebesima – koja nije sagrađena ljudskom rukom. I zato uzdišemo i vruće želimo da budemo obučeni u naš nebeski stan; tako obučeni nećemo se naći goli. Uistinu, mi koji živimo u ovom šatoru uzdišemo u tegobi što se ne želimo svući, nego na ovo obući drugo, da tako život proguta ono što je smrtno. A onaj koji nas je na ovo isto pobudio jest Bog; onaj koji nam dade zalog – Duha." (2 Kor 5,1-5)

U prvom dijelu ovog ulomka Pavao rabi dvije skupine suprotnih metafora. Prvo, uspoređuje "zemaljski dom, šator", koji je podložan razaranju, sa "zdanje[m] od Boga, dom nerukotvoren", koji je "vječan na nebesima" (DF). Pavao posebno ističe ovu razliku razlikovanjem između stanja obučenosti u nebeskom domu i mogućnosti da se nađe gol.

Drugi dio, redci šest do deset, mnogo je određeniji i uspoređuje biti u tijelu, dakle biti izvan Gospodina, s biti izvan tijela, odnosno biti kod Gospodina. Ključna je tvrdnja iznesena u osmom retku gdje Pavao kaže: "Da, puni smo pouzdanja i najradije bismo se iselili iz tijela i naselili kod Gospodina." (DF)

Veliku raznolikost tumačenja ovog ulomka možemo grupirati u tri glavna gledišta, od kojih je svako posljedica nekih pretpostavki. Povijest tumačenja 2. Korinćanima 5,1-10 jasno pokazuje koliko su egzegeza i tumačenje pod utjecajem pretpostavki. Ukratko ćemo iznijeti i ocijeniti sva tri glavna gledišta koja možemo nazvati: (1) stanje u razdoblju između smrti i uskrsnuća, (2) uskrsnuće tijela poslije smrti i (3) uskrsnuće tijela prigodom Kristova dolaska.

Stanje u razdoblju između smrti i uskrsnuća. Većina ranijih i današnjih znanstvenika drži da Pavao u ovom ulomku opisuje postojanje vjernika na nebu s Kristom u razdoblju između smrti i uskrsnuća.[57] Ovo tumačenje ukratko glasi: Šator i sadašnja odjeća su zemaljski život. Biti neobučen predstavlja umiranje, a stanje nagosti koje slijedi označava bestjelesno postojanje duše u razdoblju između smrti i uskrsnuća. Kuća koju imamo na nebu predstavlja, za neke, tijelo koje će se uskrsnućem pridružiti duši, dok za druge predstavlja samu dušu koja obitava na nebu.

Robert Morey zastupa ovo drugo gledište: "Gdje nam je u Svetom pismu rečeno da je naše uskrslo tijelo već stvoreno i da nas očekuje na nebu? Jedini razuman odgovor jest da Pavao govori o prebivalištu duše na nebu."[58] Na osnovi ovih tekstova Morey tvrdi da je "mjesto prebivanja [duše] dok je [osoba] živa, na zemlji, dok je mjesto prebivanja poslije smrti, na nebu".[59]

Tumačenje da ovaj ulomak govori o stanju u razdoblju između smrti i uskrsnuća postavlja tri velika problema. Prije svega, ono zanemaruje činjenicu da je suprotnost između nebeskog doma i zemaljskog šatora prostorna, a ne vremenska. Time mislimo reći da Pavao suprotstavlja nebesko zemaljskom stanju postojanja. On ne raspravlja o bestjelesnom stanju duše između smrti i uskrsnuća. No ako je apostol očekivao da bude s Kristom kao bestjelesna duša, ne bi li na to aludirao u ovom kontekstu? Zar ne bi rekao: "Znamo doista: ako se razruši naš zemaljski dom, šator…" (DF) mi ćemo s našim dušama biti pred Bogom na nebu? No u svim svojim spisima Pavao nikada ne aludira na preživljavanje ili postojanje duše kod Krista. Zašto? Jednostavno zato što je takva ideja strana Pavlu i Svetom pismu.

Drugo, ako je stanje nagosti bestjelesno postojanje duše kod Krista u razdoblju između smrti i uskrsnuća, zašto se Pavao ustručava da bude nađen "gol" (2 Kor 5,3)? Uostalom, time bi ispunio žarku želju da bude "kod Gospodina" (r. 8 – DF). Činjenica je da stanje nagosti duše koja je skinula tijelo nalazimo kod Platona i Filona,[60] ali ne i u Pavlovim spisima.

Treće, ako je nebeski dom "obitavalište duše na nebu", onda vjernik mora imati dvije duše, jednu na zemlji a drugu na nebu, jer Pavao kaže "imamo zdanje od Boga" (DF). Sadašnje glagolsko vrijeme ukazuje na sadašnje posjedovanje. Kako vjernikova duša može istodobno biti na nebu s Kristom i na zemlji s tijelom?

Uskrsnuće tijela poslije smrti. Niz znanstvenika tvrdi da je nebesko zdanje uskrsnulo tijelo što ga vjernici primaju neposredno poslije smrti.[61] Pavao navodno uči da životu u zemaljskom tijelu, prikazanom "zemaljskim šatorom" (2 Kor 5,1.4 – DF), neposredno slijedi primanje uskrslog tijela, prikazanom kao "zdanje od Boga, dom nerukotvoren, vječan na nebesima" (r. 1, DF). Time se pretpostavlja da Pavao u potpunosti odbacuje stanje nagosti ili neobučenosti između smrti i uskrsnuća (rr. 3.4). Ovo mišljenje počiva na pretpostavci da je Pavao u razdoblju između pisanja Prve i Druge poslanice Korinćanima doživio bliski susret sa smrću, koji je doveo do napuštanja ranije nade da će dočekati paruziju, pa je mjesto toga počeo vjerovati da vjernici uskrsla tijela primaju u trenutku svoje smrti. [62] Osnovni problem s takvim tumačenjem je pretpostavka da je Pavao u kasnijim godinama napustio nadu u uskrsnuće prigodom paruzije, u prilog neposrednog uskrsnuća nakon smrti. Kršćani bi se u tom slučaju suočili s dilemom kojem Pavlu vjerovati: onome ranijem ili kasnijem? Na sreću, takve dileme nema, jer Pavao nikad nije promijenio svoje gledište o vremenu uskrsnuća. To je vidljivo iz neposrednog konteksta ovog ulomka, koji posebno spominje uskrsnuće prigodom paruzije: "Znajući da će onaj koji je uskrisio Gospodina Isusa i nas s Isusom uskrisiti te nas zajedno s vama postaviti uza se." (2 Kor 4,14) Teško da je Pavao mogao jasnije reći da će nas Krist uskrisiti i postaviti uza se pri svom dolasku, a ne kad umremo.

Da je Pavao promijeni svoje vjerovanje o vremenu uskrsnuća od kad je napisao 1. Korinćanima 15, sumnjamo da bi rekao "dakako, znamo" (2 Kor 5,1), što podrazumijeva poznato učenje. Osim toga, čak i svom posljednjem pismu Pavao izričito povezuje uskrsnuće sa slavnim Kristovim povratkom (Rim 8,22-25; Fil 3,20.21). Teško je vjerovati da bi Pavao dvaput mijenjao svoju eshatologiju.

Uskrsnuće tijela prigodom paruzije. U novije vrijeme niz znanstvenika brani mišljenje da je nebesko zdanje "duhovno tijelo" što ga vjernici dobijaju u vrijeme Kristova dolaska.[63] Svakako da u ovom ulomku postoje elementi koji potkrepljuju ovo gledište. Na primjer, ideja oblačenja nebeskog stana (2 Kor 5,2) i tvrdnja da će život, kad budemo obučeni, progutati smrtno (r. 4). Ove su izjave jako slične slikama što ih nalazimo u 1. Korinćanima 15,53 gdje Pavao raspravlja o promjeni koju će vjernici doživjeti prigodom Kristova dolaska: "Jer treba da se ovo raspadljivo tijelo obuče neraspadljivošću i da se ovo smrtno tijelo obuče besmrtnošću."

Zastupnici ovog gledišta s pravom protestiraju protiv eshatologije o nebu koje govori da pojedinac prelazi u nebesko blaženstvo neposredno poslije smrti. Njihov najsnažniji dokaz jeste: "Ako je Pavao očekivao primiti duhovno tijelo [ smrću] , onda uskrsnuće u posljednji dan više neće biti potrebno."[64]

Rečeno jednostavno, zastupnici ovog gledišta ovako tumače Pavlove metafore: Dok živimo na zemlji obučeni smo u "zemaljski šator" našeg smrtnog tijela. Smrću postajemo "goli" kad naša tijela budu "uništena" u grobu. Prigodom Kristova dolaska obući ćemo se u "nebesko zdanje", zamjenjujući svoje smrtno slavnim besmrtnim tijelom.

U cjelini gledano, skloni smo ovom tumačenju. No sva tri tumačenja imaju jednu glavnu slabost, naime, tumače ulomak usmjeren prvenstveno na tijelo, bilo da se radi o "duhovnom tijelu" koje vjernik dobija kad umre ili ga dobijaju svi vjernici zajedno prigodom Kristova dolaska. No Pavao ovdje ne pokušava odrediti stanje tijela prije smrti, u smrti ili prigodom Kristova dolaska, već govori o dva stanja postojanja.

Nebesko i zemaljsko stanje postojanja. Nakon što sam bezbroj puta pročitao ovaj ulomak, smatram da Pavlova prvenstvena briga nije bila odrediti stanje tijela prije i poslije smrti, već suprotstaviti dva stanja postojanja. Jedno je nebesko stanje postojanja, predstavljeno kao "zdanje od Boga, dom nerukotvoren, vječan na nebesima" (2 Kor 5,1 – DF). Drugo je zemaljsko stanje postojanja, označeno kao "zemaljski dom, šator" koji se smrću "razruši".

Značenje slike odijevanja "svojim nebeskim obitavalištem" ima više veze s prihvaćanjem Kristovih uvjeta za spasenje nego s "duhovnim tijelom" što će ga vjernici primiti prigodom paruzije. Podršku za ovaj zaključak nalazimo u slikovitoj uporabi "nebeskog stana" kad je riječ o Bogu i "odijevanju" kad je riječ o vjernikovu prihvaćanju Krista.

Pavlovo uvjeravanje da "imamo zgradu koja je djelo Božje" (r. 1) podsjeća nas na tekstove kao što su: "Bog nam je zaklon i utvrda" (Ps 46,2) ili: "Gospodine, ti nam bijaše utočište" (Ps 90,1 – RU).[65] Krist je o sebi govorio kao hramu, što je vrlo slično Pavlovoj slici "nerukotvoren(e)" nebeske zgrade. Znamo da je Isus rekao: "Razorit ću ovaj hram, sagrađen ljudskom rukom, i za tri dana sagradit ću drugi koji neće biti građen ljudskom rukom." (Mk 14,58) Ako je Pavao razmišljao na ovaj način, onda je nebeska zgrada sam Krist i dar vječnog života koji daje vjernicima.

Kako onda vjernik oblači "nebesku zgradu"? Pogled na Pavlovu uporabu metafore odijevanja može dati odgovor: "Jer svi koji ste u Krista kršteni, Krista ste obukli." (Gal 3,27) U ovom je tekstu odijevanje povezano s prihvaćanjem Krista u krštenju. Pavao također kaže: : "Jer treba da se ovo raspadljivo tijelo obuče neraspadljivošću i da se ovo smrtno tijelo obuče besmrtnošću." (1 Kor 15,53) Ovdje odijevanje predstavlja primanje besmrtnosti prigodom Kristova dolaska. Ova dva teksta pokazuju da se "oblačenje" može odnositi na novi život u Kristu, koji primamo pri krštenju, a definitivno dobijamo prigodom paruzije, kad će doći do konačnog oblačenja promjenom smrtnosti u besmrtnost.

S obzirom na ovo upravo navedeno tumačenje, "naći se goli" ili neobučeni (2 Kor 5,3.4) može biti u suprotnosti s biti obučen u Krista i Njegov Duh. Najvjerojatnije se Pavlovo "goli" ne odnosi na dušu kojoj je skinuto tijelo, već na krivicu i grijeh koji je uzrokovao smrt. Kad je Adam sagriješio, ustanovio je da su "goli" (Post 3,10). Ezekiel alegorički opisuje kako je Bog obukao Izrael u raskošnu odjeću, ali ga je onda zbog njegove neposlušnosti razgolitio (Ez 16,8-14). To nas podsjeća na čovjeka bez "svadbenog ruha" na gozbi (Mt 22,11). Dalje, moguće je da za Pavla biti "gol" znači biti u smrtnom, grešnom stanju, lišen Kristove pravednosti.

Pavao pojašnjava što znači biti "neobučen" ili "gol" nasuprot "obučen" kad kaže: "Da život iskapi što je smrtno." (2 Kor 5,4 – DF) Ovu izjavu tumačimo u svjetlosti 1. Korinćanima 15,53 da će se naša smrtna promijeniti u duhovna. No da li je Pavao u 1. Korinćanima 15,53 prvenstveno zaokupljen s tijelom kao takvim? Pažljivo čitanje 1. Korinćanima 15 pokazuje da Pavao o tijelu govori usputno kako bi odgovorio na pitanje: "Kako uskršavaju mrtvi? S kakvim li se tijelom pojavljuju?" (1 Kor 15,35) Nakon što je pokazao kontinuitet između sadašnjeg i budućeg tijela, Pavao prelazi na veće pitanje preobražaja čovjekove naravi kao cjeline, do kojeg će doći prigodom Kristova dolaska: "Jer treba da se ovo raspadljivo tijelo obuče neraspadljivošću i da se ovo smrtno tijelo obuče besmrtnošću." (r. 53)

Isto važi i za 2. Korinćanima 5. Pavao se ne bavi stanjem tijela ili duše prije ili poslije smrti. Zapravo u ovom poglavlju nikad i ne spominje dušu" ili "duhovno tijelo". Umjesto toga Pavlu je stalo da pokaže suprotnost između zemaljskog stanja postojanja, prikazanog "zemaljskim šatorom", i nebeskog stanja postojanja, prikazanog "nebeskom zgradom". Prva je "smrtna", a druga besmrtna ("proguta ono što je smrtno" – 2 Kor 5,4). Druga je "iselili iz tijela i naselili kod Gospodina" (r. 8, DF).

Propust da se prepozna kako Pavao govori o dvjema različitim stanjima postojanja, a ne o stanju tijela ili duše poslije smrti, nepotrebno je doveo do pogrešnih nagađanja o zagrobnom životu. Dobar primjer je izjava Roberta Petersona: "Pavao potvrđuje Isusovo učenje kad uspoređuje 'naseljeni u tijelu' i 'iseljeni (smo) od Gospodina' s 'iselili iz tijela i naselili kod Gospodina' (2 Kor 5,6.8). On pretpostavlja da je čovjekova narav sastavljena od materijalnih i nematerijalnih elemenata."[66]

Ovo je tumačenje samovoljno, jer niti Isus niti Pavao nemaju namjeru ontološki odrediti čovjekovu narav, to jest pojmovima njezinih materijalnih ili nematerijalnih sastojaka. Mjesto toga njima je stalo čovjekovu narav odrediti etički i odnošajno, izrazima neposlušnosti i poslušnosti, grijeha i pravednosti, smrtnosti i besmrtnosti. O tome Pavao govori u 1. Korinćanima 5,1-9; ovdje govori o zemaljskom i nebeskom načinu postojanja u odnosu na Boga, a ne o materijalnim ili nematerijalnim sastojcima čovjekove naravi prije i poslije smrti.

Duše pod žrtvenikom. Posljednji ulomak koji istražujemo nalazi se u Otkrivenju 6,9-11 i glasi: "Kad Janje otvori pečat, opazih pod žrtvenikom duše zaklanih zbog riječi Božje i zbog svjedočanstva koje su držali. Oni počeše vikati svom snagom: 'Dokle ćeš, sveti i pravi Vrhovniče, odgađati sud i osvetu naše krvi nad stanovnicima zemlje?' Tada je svakome od njih dana bijela haljina i rečeno im je da se strpe dok se ne ispuni broj njihovih sudrugova u službi i njihove braće koji imaju biti ubijeni kao i oni."

Ovaj tekst često citiraju da potkrijepe mišljenje kako "duše" svetih poslije smrti žive na nebu kao bestjelesni, svjesni duhovi. Na primjer, Robert Morey naglašeno tvrdi: "Duše su bestjelesni duhovi mučenika koji viču Bogu za osvetom nad svojim neprijateljima… Pokazalo se da je ovaj tekst uvijek predstavljao veliku teškoću za one koji niječu da vjernici smrću uzlaze na nebo. No Ivan ovdje jasno govori o tome da su ove duše na nebu svjesne i aktivne."[67]

Ovo tumačenje zanemaruje apokaliptičke slike, koje ni u kom slučaju nisu fotografije stvarnosti, već simbolički prikazi gotovo nezamislivih duhovnih stvarnosti. Ivanu nije bilo pokazano kako izgleda nebo. Jasno je da na nebu nema bijelca, riđana, vranca ni zelenka s jahačima koji izgledaju kao bojovnici. Krist se na nebu ne pojavljuje kao janje s krvarećom ranom od zaklanja (Otk 5,6). Isto tako nema "duša" mučenika koje bi bile stisnute u podnožju žrtvenika. Cijeli je prizor jednostavno simbolički prikaz namijenjen da ohrabri one koji će se suočiti s mučeničkom smrti da će ih Bog na kraju osvetiti. No takva vijest će posebno ohrabriti one koji su, kao Ivan, stradali od strahovitog progonstva, zato što su odbili sudjelovati u obožavanju imperatora.

Uporaba riječi "duše-psychas" u ovom tekstu jedinstvena je u Novom zavjetu, jer nikad nije uzeta da opiše ljude u razdoblju između smrti i uskrsnuća. Razlog za njezinu uporabu na ovom mjestu nagoviješten je neprirodnom smrću mučenika, kojih je krv prolivena radi Krista. U starozavjetnom žrtvenom sustavu krv životinja se izlijevala u podnožje žrtvenika za žrtve paljenice (Lev 4,7.18.25.30). Krv je sadržavala dušu (Lev 17,11) nevine žrtve, koju je grešnik koji se kajao prinosio na žrtvu da se pomiri s Bogom. Zbog toga duše mučenika pod žrtvenikom simboliziraju one koji su žrtvovani na žrtveniku, a njihova je krv prolivena u njegovu podnožju. U drugom poglavlju ove knjige ustanovili smo da je duša u Starom zavjetu izjednačena s krvlju. U ovom slučaju duše mučenika su pod žrtvenikom zato što je njihova krv simbolički prolivena u podnožje žrtvenika.

Izrazi žrtvene smrti što ih nalazimo na drugim mjestima u Novom zavjetu označavaju mučeničku smrt. Očekujući smrt, Pavao je pisao: "Već se moja krv izlijeva u Božju čast, vrijeme je moje smrti blizu." (2 Tim 4,6) Apostol isto tako kaže da se raduje što se njegova krv "mora kao žrtva liti" za Krista (Fil 2,17). Tako su kršćanski mučenici smatrani žrtvama prinesenima Bogu. Njihova krv, prolivena na zemlji, simbolički je prolivena na nebeskom žrtveniku. Zbog toga su njihove duše pod žrtvenikom, jer je tu simbolički prolivena krv mučenika.

Nije prikaz stanja između smrti i uskrsnuća. Simbolički prikaz mučenika kao žrtava prinesenih na nebeskom žrtveniku teško se može uzeti kao dokaz da se one nalaze u bestjelesnom, svjesnom stanju na nebu. George Eldon Ladd, poznati evangelički znanstvenik, s pravom tvrdi: "Činjenica što je Ivan vidio duše mučenika pod žrtvenikom nema nikakve veze sa stanjem umrlih ili njihovim stanjem između smrti i uskrsnuća. To je jednostavno živ prikaz činjenice da su umrli mučeničkom smrti u Božje ime."[68]

Neki tumače da "bijela haljina" koju su mučenici dobili označava tijelo dobijeno kad su umrli, a namijenjeno im je za razdoblje između smrti i uskrsnuća.[69] No u Otkrivenju "bijela haljina" ne predstavlja takvo tijelo, već čistoću i pobjedu otkupljenih Kristovom žrtvom. Otkupljeni koji dolaze od velike nevolje "su oprali svoje haljine i ubijelili ih u krvi Janjetovoj" (Otk 7,14). "Crkvi u Laodiceji savjetovano je da kupi zlato, bijele haljine i pomast za oči (Otk 3,18), što bi bio čudan savjet kad bi bijele haljine predstavljale proslavljena tijela."[70] Vjerojatnije je da "duše" obučene u bijele haljine predstavljaju Božje priznanje njihove čistoće i pobjede zahvaljujući "krvi Janjeta", unatoč njihove sramotne smrti.

Duše mučenika počivaju pod žrtvenikom ne zato što se nalaze u bestjelesnom stanju, već zato što čekaju ispunjenje otkupljenja "dok se ne ispuni broj njihovih sudrugova u službi i njihove braće" (Otk 6,11) i oni ne uskrsnu prigodom Kristova dolaska. Ivan ovaj kasniji događaj opisuje ovako: "Zatim… opazih i duše pogubljenih zbog Isusova svjedočanstva i Riječi Božje… koji se nisu poklonili Zvijeri ni njezinu kipu i koji nisu primili žiga na svom čelu i na svojoj ruci. Oni oživješe i kraljevaše s Kristom tisuću godina… Ovo je prvo uskrsnuće." (Otk 20,4.5)

Ovaj opis mučenika, koji su "pogubljeni zbog Isusova svjedočanstva i Riječi Božje", vrlo je sličan opisu u Otkrivenju 6,9. Jedina je razlika u tome što je u šestom poglavlju mučenicima rečeno da se strpe (DF), dok su u dvadesetom poglavlju oživjeli. Očito je, ako su ovi mučenici oživjeli na početku tisućljeća prigodom Kristova dolaska, onda teško da u bestjelesnom stanju mogu živjeti na nebu dok počivaju u grobu.

Ukratko rečeno, cilj viđenja o mučenicima pod nebeskim žrtvenikom nije da nas informira o stanju mrtvih u razdoblju između smrti i uskrsnuća, već da uvjeri vjernike, posebno mučenike koji su i Ivanovo vrijeme i u kasnijim stoljećima dali svoje živote za Krista, da će ih Bog na kraju osvetiti.

Zaključak. Naše proučavanje o stanju mrtvih u razdoblju između smrti i uskrsnuća pokazalo je da su i Stari i Novi zavjet dosljedni u učenju da smrt predstavlja prestanak života cijele osobe. Stoga se mrtvi nalaze u stanju besvjesnosti, neaktivnosti i spavanja, koje će trajati do dana uskrsnuća.

Naša analiza uporabe riječi šeol u Starom i hadesa u Novom zavjetu pokazala je da se oba izraza odnose na grob ili boravištu smrti, a ne na mjesto kažnjavanja zlih. Nema blaženstva ni kažnjavanja neposredno poslije smrti, već samo besvjesno počivanje do jutra uskrsnuća.

Ideja da je had mjesto mučenja za zle potječe iz grčke mitologije, a ne iz Svetog pisma. U mitologiji je had bio podzemni svijet u kojem su svjesne duše podijeljene u dva glavna područja; jedno je mjesto mučenja, a drugo mjesto blaženstva. Ovo grčko razumijevanje hada utjecalo je na neke Židove u razdoblju između dva zavjeta, koji su prihvatili vjerovanje da duše pravednih poslije smrti odlaze u nebesko blaženstvo, dok duše zlih na mjesto mučenja u had. Ovaj popularni prikaz vidljiv je u prispodobi o bogatašu i Lazaru.

Popularno razumijevanje hada kao mjesta mučenja zlih uvuklo se u kršćansku crkvu i utjecalo čak na neke prevodioce Biblije. U mnogim prijevodima je had preveden kao "pakao" umjesto "grob". Ovaj pogrešni prijevod stvorio je kod mnogih neinformiranih kršćana uvjerenje da duše zlih poslije smrti odlaze u pakleni oganj, gdje čekaju uskrsnuće svojih tijela koja će im služiti samo zato da uvećaju muke u paklu.

Naše proučavanje svih dostupnih biblijskih ulomaka pokazalo je da ideja o stanju tijekom razdoblja između smrti i uskrsnuća, u kojem duše spašenih uživaju blaženstvo raja, dok se duše nespašenih muče u paklu, ne potječe iz Svetog pisma, već je posljedica prihvaćanja grčkog dualizma. Za žaliti je što je tijekom većeg dijela svoje povijesti kršćanstvo uglavnom bilo pod utjecajem ovog grčkog dualističkog gledišta o čovjekovoj naravi, prema kojemu je tijelo smrtno, a duša besmrtna. Prihvaćanje ovog smrtonosnog krivovjerja utjecalo je i na tumačenje Svetog pisma te dovelo do nastanka mnoštva drugih krivovjerja kao što su čistilište, vječne muke u paklu, molitva za mrtve, posredovanje svetaca, oprosti grijeha i eterički pogled na raj.

Ohrabruje spoznaja da mnogi znanstvenici svih vjerskih opredjeljenja danas ozbiljno ustaju protiv tradicionalnog dualističkog pogleda na čovjekovu narav i neka od krivovjerja povezanih s njim. Samo se možemo nadadti da će ovi napori pridonijeti vraćanju biblijskog holističkog pogleda na holističko gledanje na čovjekovu narav i budućnost, i time raspršiti duhovnu tamu koja je stoljećima održavana ovim praznovjernim vjerovanjima.

[1] Vidi Tabelu 2.1 Religious Belief, Europe and the USA u Tony Walterovu djelu The Eclipse of Eternity (London, 1996), str. 32.

[2] "Heaven and Hell: Who Will Go Where and Why? Christianity Today (27. svibnja 1991), str. 29.

[3] Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and the Old Testament Parallels (Chicago, 1949), str. 170-207.

[4] Vidi Desmond Alexander, "The Old Testament View of Life After Death", Themelios, 11. 2 (1986), str. 44.

[5] Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), str. 72)

[6] Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, urednik J. Meeter (Trenton, New Jersey, 1970), str. 339.345.

[7] George Eldon Ladd, "Death", The New Bible Dictionary, urednici F. F. Bruce i ostali (Grand Rapids, 1962), str. 380.

[8] J. G. S. S. Thomson, "Death and the State of Soul after Death", u Basic Christian Doctrines, urednik Carl F. H. Henry (New York, 1962), str. 271.

[9] Robert A. Morey (bilješka 5), str. 73.

[10] William G. T. Shedd, The Doctrine of Endless Punishment (New York, 1886), str. 23. Vidi i Louis Berkof, Systematic Theology (Grand Rapids, 1953), str. 685; Jon E. Braun, Whatever Happened to Hell? (Nashville, 1979), str. 130-142.

[11] John W. Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate (Grand Rapids, 1989), str. 61.

[12] Theodore H. Gaster, "Abode of Death", The Interpreter's Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), str. 788.

[13] Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture (Atlanta, 1991), sv. 1, str. 462.

[14] Ralph Walter Doerman, "Sheol in the Old Testament", (doktorska disertacija na sveučilištu Duke, 1961), str. 191.

[15] Theodore H. Gaster (bilješka 12), str. 787.

[16] Ralph Walter Doerman (bilješka 14), str. 37.

[17] Vidi i Psalam 30,4; Izreke 1,12; Izaija 14,15; 38,18; Ez 31,16.

[18] U Brojevima 16,33 uzeta je za pobunjenike koji su "živi siđu u Šeol".

[19] Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future ( Grand Rapids, 1979), str. 96.

[20] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (London, 1974), str. 103.

[21] N. H. Snaith, "Life after Death", Interpretation I (1947), str. 322.

[22] Robert A. Morey (bilješka 5), str. 79.

[23] Robert A. Peterson, Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment (Phillipsburgh, New Jersey, 1995), str. 28.

[24] Job 26,5; Psalam 88,11; Izreke 2,18; 9,18; 21,16; Izaija 14,9; 26,14.19.

[25] Robert A. Morey (bilješka 5), str. 78.

[26] Paul Haupt, "Assyrian Rabu, 'potonuti – hebrejski rapha", American Journal of Semitic Languages and Literature, 33 (1916.i 1917), str. 48.

[27] Jophannes Pedersen (bilješka 13), str. 180.

[28] John W. Cooper (bilješka 11), str. 71.72.

[29] Isto.

[30] Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality: An Examination of the Nature and Meaning of Life and Death as They Are Revealed in the Scriptures (Taunton, Engleska, bez datuma), str. 41.42.

[31] John W. Cooper (bilješka 11), str. 65.66.

[32] Robert A. Morey (bilješka 5), str. 49.

[33] G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), str. 63. Anthony A. Hoekema pokazuje da engleski prijevod rečenice na 63. strani The Return of Christ neispravno prenosi nizozemsku riječ fluistering (šaptati), jer je prikazuje kao "proklamaciju": "Tko bi tvrdio da je sposoban išta dodati proklamaciji Novog zavjeta?" (Anthony A. Hoekema [ bilješka 19] , str. 94)

[34] Edward William Fudge, The Fire That Consumes. A Biblical and Historical Study of the Final Punishment (Houston, 1989), str. 205.

[35] Za informativnu raspravu o prihvaćanju grčke ideje hada u razdoblju između dva zavjeta vidi Joachim Jeremias, "Hades", Theological Dictionary of the New Testament, urednik Gerhard Kittel (Grand Rapids, 1974), sv. 1, str. 147.148.

[36] Matej 11,23; 16,18; Luka 10,15; 16,23; Djela 2,27.31; Otkrivenje 1,18; 6,8; 20,13.14 i 1. Korinćanima 15,55.

[37] Matej 5,22.29.30; 10,28; 18,9; 23,15.33; Marko 9,43.45.47; Luka 12,5; Jakov 3,6.

[38] Karel Hanhart dolazi do istog zaključka u svojoj doktorskoj disertaciji koju je obranila na amsterdamskom sveučilištu. Pisala je: "Zaključujemo da ovi ulomci ne osvjetljuju naš problem [stanje u razdoblju između smrti i uskrsnuća]. U smislu moći smrti, najdubljeg područja, mjesta potpunog poniženja i suda, izraz had ne prelazi starozavjetno značenje šeola." (Karel Hanhart, "The Intermediate State in the New Testament" [Doktorska disertacija, University of Amsterdam, 1966], str. 35.)

[39] Robert A. Peterson (bilješka 23), str. 67.

[40] Josephus, Discourse to the Greek Concerning Hades, u Josephus Complete Works, prijevod William Whinston (Grand Rapids, 1974), str. 637.

[41] Isto.

[42] Isto.

[43] Isto.

[44] Isto.

[45] Za kratak pregled židovske literature između oba zavjeta o stanju mrtvih u hadu vidi Karel Hanhart (bilješka 38), str. 18-31.

[46] John W. Cooper (bilješka 11), str. 139.

[47] Isto.

[48] Isto.

[49] Norval Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke (Grand Rapids, 1983), str. 611.

[50] Robert A. Morey (bilješka 5), str. 211.212.

[51] Helmut Thielecke, Living with Death, prijevod Geoffrey W. Bromile (Grand Rapids, 1983), str. 177.

[52] Ray S. Anderson, On Being Human (Grand Rapids, 1983), str. 117.

[53] Podvlačenje dodano.

[54] Basil F. C. Atkinson (bilješka 30), str. 67.

[55] G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1962), str. 265.

[56] Karel Hanhart (bilješka 38), str. 184.

[57] Vidi na primjer G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), str. 55-59; Jean Calvin, Second Epistle of Paul, the Apostle to the Corinthians, ad loc.; R. v. G. Tasker, The Second Epistle of Paul to the Corinthians, ad loc.; za obilnu bibliografiju vidi Karel Hanhart (bilješka 38), str. 150-155.

[58] Robert A. Morey (bilješka 5), str. 210.

[59] Isto.

[60] Vidi C. H. Dodd, The Bible and the Greeks (New York, 1954), str. 191-195; Filon govori o težnji čovjeka za stanjem nagosti duše u Legum Allegoriae 2, str. 57.59.

[61] Za impresivni popis znanstvenika koji su takvog mišljenja, vidi Murray J. Harris, Raised Immortal: Resurrection and Immortality in the New Testament (London, 1986), str. 255, bilješka 2.

[62] Vidi F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapids, 1977), str. 310.

[63] Vidi na primjer James Denney, Second Epistle to the Corinthians (New York, 1903), ad loc.; Floyd V. Filson, The Second Epistle to the Corinthians u The Interpreter's Bible (New York, 1952), sv. 10, ad loc.; Basil F. C. Atkinson (bilješka 30), str. 64.65; The Seventh-day Adventist Commentary (Washington, D. C., 1957), sv. 6, str. 861-863.

[64] Karel Hanhart (bilješka 38), str. 156.

[65] Podvlačenje dodano.

[66] Robert A. Peterson (bilješka 23), str. 185.

[67] Robert A. Morley (bilješka 5), str. 214.

[68] George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids, 1979), str. 103.

[69] Na primjer Anthony A. Hoekema piše: "Bijele haljine i počivanje govori o uživanju neke vrste privremenog blaženstva koje očekuje posljednje uskrsnuće." (bilješka 19, str. 235) Vidi i Murray J. Harris, (bilješka 61), str. 138; G. B. A. Caird, A Commentary on the Revelation of St. John the Divine (New York, 1966), str. 86; R. H. Preston i A. T. Hanson, The Revelation of Saint John the Divine (London 1949), str. 81.

[70] Robert H. Mounce, The Book of Revelation (Grand Rapids, 1977), str. 160.

< 4. Poglavlje Sadržaj 6. Poglavlje >