< 2. Poglavlje

Sadržaj

4. Poglavlje >

Nauk o Bogu

Fernando L. Canale

Uvod

Nauk o Bogu je osnova kršćanske teologije, budući da je Bog sa svime povezan i sve je povezano s Bogom. Ova doktrina određuje način na koji teolozi razumiju i formuliraju čitav korpus kršćanskih vjerovanja. Obično filozofske ideje utječu na formuliranje kršćanskog shvaćanja Boga. Takve formulacije gotovo nikad nisu oblikovane na osnovi biblijskih izjava. Zbog toga su klasična, suvremena i postmoderna tumačenja kršćanskog nauka o Bogu nastala pod utjecajem ljudskih filozofskih ideja. Svjesni ove situacije, pažljivi istraživači Pisma, tragajući za razumijevanjem odlučni su da sve oblike ljudskog rasuđivanja podvrgnu Bibliji. Budući da ljudska filozofija treba biti podložna Bibliji, a da je božanska filozofija već dostupna u Pismu, naše razumijevanje Boga mora biti oslobođeno ljudskih nagađanja. Ono što možemo znati o Bogu moramo saznati iz Svetog pisma.

I. Izvori spoznaje o Bogu

A. Biblija

B. Opće otkrivenje

II. Bog je stvarno Biće

A. Božje postojanje

B. Bog kao tajna

III. Božanske karakteristike

A. Vječnost

B. Nepromjenljivost

C. Ljubav i srdžba

1. Božja ljubav

2. Božja srdžba

D. Transcedentnost

IV. Božanske aktivnosti

A. Predznanje

B. Predestinacija

C. Stvaranje

D. Prisutnost u povijesti

E. Providnost

1. Neizravno djelovanje providnosti

2. Izravno djelovanje providnosti

V. Božja jedincatost

A. Dokazi iz Starog zavjeta

B. Dokazi iz Novog zavjeta

VI. Božansko Biće u Starom zavjetu

A. Množina punine i Božansko Biće

B. Anđeo Jahvin

C. Jahvino dvojno otkrivenje

VII. Božanstvo u Novom zavjetu

A. Bog Sin

1. Božanska narav

2. Sinovska narav

3. Rođen od Oca

4. Narav Sinovljene podložnosti

B. Bog Otac

1. Božje Očinstvo u Starom zavjetu

2. Bog Isusa Krista

3. Odašiljanje Sina

4. Prenošenje ovlasti na Sina

5. Spasiteljsko djelo

6. Dvojstvene formule

C. Bog Sveti Duh

1. Kristovo navještanje

2. Dolazak na Pedesetnicu

3. Božanska narav

4. Osobnost

5. Spasiteljsko djelo

6. Eshatološko darivanje

D. Obrasci trojstva u Novom zavjetu

VIII. Utjecaj doktrine o Božanstvu

IX. Povijesni pregled

A. Filozofi prethodnici

1. Neoplatonizam

2. Aristotelizam

B. Patrističko razdoblje

1. Justin Mučenik

2. Irenej

3. Origen

4. Krivovjerja o Trojstvu

5. Sabor u Niceji

6. Augustin

7. Atanazijevo vjerovanje (kredo)

C. Razdoblje srednjeg vijeka

D. Reformacija

1. Martin Luther

2. Jean Calvin

3. Anabaptizam

4. Jakobus Arminius

E. Suvremeno razdoblje

1. Friedrich Schleiermacher

2. Karl Barth

3. Alfred Whitehead

4. Wolfhart Pannenberg

5. "Otvoreno gledište" o Bogu

F. Adventisti sedmog dana

1. Privremena podložnost

2. Odbacivanje klasičnog učenja

3. Potvrda biblijskog Trojstva

4. Suvremena kretanja

X. Komentari Ellen G. White

A. Spekulativno proučavanje Boga

B. Opće otkrivenje

C. Bog je stvarno biće

1. Božje postojanje

2. Bog kao tajna

D. Božanske značajke

1. Božja vječnost

2. Božja nepromjenljivost

3. Božja ljubav i srdžba

4. Transcedentnost

E. Božanske aktivnosti

1. Predestinacija

2. Stvaranje

3. Providnost

F. Trojstvo

G. Vječni Otac

H. Vječni Sin i Njegovo djelo

I. Vječni Sveti Duh i Njegovo djelo

XI. Literatura

I. Izvori spoznaje o Bogu

A. Biblija

Kršćanski nauk o Bogu tumačen je na razne načine. Jedan od razloga za raznolikost u pristupu i sadržaju su različiti izvori u kojima je tražena spoznaja o Bogu. Međutim, prema Bibliji, izvor podataka za doktrinu o Bogu jest Njegovo osobno otkrivenje (Heb 1,1-3) kako je vjerno zabilježeno u Pismu (Rim 16,26). Razmatrano je ne bi li se i prirodu, u njezinim različitim oblicima, uzelo kao izvor nauka o Bogu. Teologija je biblijsko učenje o Božjem otkrivenju preko prirode (Ps 19,2-7; Rim 1,19.20) tradicionalno povezivala s ljudskim filozofskim tumačenjem Boga, izgrađenim na osnovi samo prirodnih podataka. Učenja o Bogu, koja proistječu iz proučavanja prirode su filozofska tumačenja Boga, u teološkim krugovima poznata kao prirodna teologija (natural theology).

Proučavanje biblijskog učenja o općem otkrivenju navodi na zaključak da činjenicu Božjeg općeg otkrivenja ne treba koristiti za konstruiranje prirodne teologije. Pa ipak, navodno minorni rezultati što ih pružaju filozofska nagađanja o Božjem biću, koriste se kao pretpostavke za razumijevanje ne samo kršćanske doktrine o Bogu, nego i teologije kao cjeline. Međutim, pravilno razumijevanje prirode zahtijeva kao neophodnu pretpostavku spoznaju o Bogu koja je dobijena otkrivenjem, a ne obrnuto. Ukratko rečeno, pravu spoznaju o Bogu možemo steći samo na osnovi biblijskog otkrivenja. Budući da je kršćanska doktrina o Bogu općenito razvijena na pretpostavci spekulativnih zaključaka prirodne teologije kao radne pretpostavke, u pothvatu traganja za razumijevanjem Boga samo na osnovi Biblije nećemo moći izbjeći sukob s tradicionalnim idejama o Bogu i prikazati drukčije gledište o Njemu.

B. Opće otkrivenje

Prema Svetom pismu Božje stvaranje, čak i nakon ulaska grijeha u svijet, bilo je vidljivo sredstvo kojim je Bog otkrio sebe ljudima i ženama. Da bismo ovo razlikovali od "posebnog otkrivenja" Svetog pisma, služimo se širom oznakom "opće otkrivenje". Obraćajući se Atenjanima na Areopagu, Pavao besumnje misli na to kad objašnjava da Bog "svima daje životini dah i sve ostalo", "s nakanom da traže Boga, ne bi li ga možda opipali i našli" (Dj 17,25.26). Ovaj ulomak ne objašnjava kako se to događa, već po svemu sudeći želi reći da opće otkrivenje imao spasiteljske namjere.

Psalam 19. prikazuje Božje stvaranje kao vidljivo oruđe kojim se Bog služi u otkrivanju svim ljudima (usp. Ps 65,7-14). Ovaj tekst jasno kazuje da "nebesa slavu Božju kazuju, naviješta svog nebeski djelo ruku njegovih" (P 19,2) i time ukazuje na različite elemente stvorenog fizičkog svijeta preko kojih se Božja slava tijekom povijesti može općenito otkriti svim ljudskim bićima (usp. Iz 33,18.19; 34,6.7). Sljedeći redci objašnjavaju spoznajni način ovih instrumenata otkrivenja. Ona objavljuju spoznaju (Ps 19,3) bez riječi ili glasa (r. 4). Na ovaj je način prikazana temeljna razlika između posebnog otkrivenja (Pisma) i općeg otkrivenja u stvaranju. U posebnom je otkrivenju spoznajni sadržaj prikazan ljudskim riječima, dok je u općem otkrivenju spoznajni sadržaj prikazan svima dostupnim božanskim djelima ili povijesnim zbivanjima. U posebnom otkrivenju Bog govori ljudskim riječima; u općem otkrivenju isti Bog govori pomoću fizičkih i povijesnih činjenica. Na kraju David ukazuje na opći doseg ovih sredstava božanskog otkrivenja kad ističe da "po zemlji razliježe se jeka, riječi sve do nakraj svijeta sežu" (r. 5).

U Rimljanima 1,18-21 Pavao preuzima starozavjetnu ideju općeg otkrivenja, s time što je objašnjava i dalje razvija. Tako ovu ideju proširuje na tri vrlo važna područja: na Božju ulogu, njen sadržaj i njen konačni cilj. Što se tiče Božje uloge u općem otkrivenju, Pavao naglašava da je ono što se može doznati o Bogu ljudskim bićima poznato, jer "Bog im je to zapravo objavio" (r. 19). U općem otkrivenju, jednako kao i u posebnom otkrivenju, Bog je u stvarnom procesu otkrivenja osobno uključen. Ivan objašnjava da je druga osoba Trojstva, Riječ, "svjetlo istinito, koje rasvjetljuje svakoga čovjeka" (Iv 1,9). Opće otkrivenje je radosna vijest da Bog uspijeva doseći ne samo one koji imaju pristup Svetom pismu, nego i cjelokupno čovječanstvo. Pavao prepoznaje sadržaj općeg otkrivenja kao ono što se vidi "po njihovim djelima [tois poie masin]" (Rim 1,20). Ovaj izraz, čini se, ukazuje na činjenicu da u sadržaj općeg otkrivenja ne spada samo stvaranje (naš fizički svijet), već i Božja providnost koja obuhvaća cijeli niz povijesnih zbivanja (usp. Dj 14,17).

Božja nevidljiva svojstva, Njegova osobna moć i božanska narav, dodaje Pavao, bile su svima vidljivi (Rim 1,19.20). Premda zbog zamgljujućih posljedica grijeha nije savršena, ovako stečena spoznaja nije beznačajna. No grešni ljudi je dosljedno odbacuju i iskrivljuju (rr. 18.21.-23). Stoga je Bog u svom milosrđu stupio u grijehom zamračeno postojanje čovjeka putem posebnog, natprirodnog otkrivenja koje je kulminiralo u Isusu Kristu (Heb 1,2). (Vidi Otkrivenje/Nadahnuće, II)

II. Bog je stvarno Biće

A. Božje postojanje

Rasprava o racionalnim dokazima postojanja Boga postala je klasičnom u kršćanskom nauku o Bogu. Budući da se Bog ne otkriva stalno na izravan i vidljiv način, logično se postavlja pitanje postoji li u stvarnosti Biće koje odgovara našoj riječi "Bog". Biblijski izvještaj ne raspravlja o predmetu Božjeg postojanja razvijanjem ili sugeriranjem razumskih dokaza. Namjesto toga Pismo drži da "onaj koji želi pristupiti Bogu mora vjerovati da postoji Bog" (Heb 11,6). Spoznaja o Bogu je neophodna da bi se u ljudskim umovima i srcima mogla pojaviti vjera (Rim 10,17). Upravo zahvaljujući kombiniranom prihvaćanju Božjeg samootkrivenja u povijesti, kako je zapisano u Bibliji, i poticajima Svetog Duha u umu, vjera kao osvjedočenje u Božje postojanje postaje u životu kršćanina utvrđena činjenica. Racionalni dokazi o Božjem postojanju, što ih dobijamo u prirodi, ne proizvode tako radikalno osvjedočenje. Osvjedočenje o postojanju Boga nije proizvod razumskih argumenata već osobnog odnosa s Bogom. Ovaj odnos je inicirao Bog, koji osobnim djelovanjem Svetog Duha koristi Pismo, prirodu i povijest da Sebe otkrije umovima i srcima ljudskih bića. Mi smo, dakle, svjesni Božjeg postojanja zahvaljujući Njegovom osobnom otkrivenju u Pismu, a ne zahvaljujući razumskim argumentima (usp. Mt 16,15-17). U ovom kontekstu Božje se postojanje obično shvaća kao tajna.

B. Bog kao tajna

Drugi osnovni element doktrine o Bogu odnosi se na Njegovu narav. U tom pogoledu biblijski izvještaj pruža gotovo nevjerojatno količinu informacija. Međutim, prije nego što razmotrimo neke od temeljnih značajki mnogostrukog Božjeg otkrivenja kako ga nalazimo u Bibliji, moramo shvatiti da pristupom proučavanju Boga stupamo na "sveto tlo", na kojemu je šutnja zlato. Drugim riječima, kad se bavimo razumijevanjem Božjeg samootkrivenja, moramo priznati ograničenost procesa ljudskog razmišljanja. Manjkavost razumijevanja našeg procesa razmišljanja u odnosu na Boga kao predmeta istraživanja ne javlja se samo kad otkrijemo kako je nama nemoguće spoznati Boga bez Njegova samootkrivenja (Job 11,7), već i kad shvatimo ograničenost u našem razumijevanju onoga što je otkriveno. Takva ograničenja nisu samo posljedica naše grešne naravi, već su uglavnom uzrokovana samom naravi Boga, jer "nedokučiva je veličina njegova" (Ps 145,3). Nama je nemoguće našim ljudskim, prolaznim i ograničenim razumom potpuno razumjeti stvarnost Božjeg postojanja. Čak i kad se zasniva na biblijskim idejama, svaka ljudska tvrdnja o savršenom razumijevanju Boga, u konačnoj analizi, odgovara ne živom, beskonačnom Bogu, već prije bogu kojega smo stvorili u vlastitoj mašti. Biblijsko otkrivenje o Bogu spada u kategoriju tajne, razumljene ne u njezinom tradicionalnom, već biblijskom značenju.

U svom tradicionalnom smislu tajna je nešto što se po svojoj naravi ne može spoznati ili opisati riječima. Nasuprot tome, Biblija tajnu usko povezuje s otkrivenjem (Dn 2,30.47; Rim 16,25; 1 Kor 15,51; Ef 1,9; Kol 2,2). Tajna je nešto što se, čak i kad je skriveno od ljudske spoznaje, može spoznati pomoću otkrivenja. Osim toga, čak i onda kad tajna uključuje izravno otkrivenje dostupno ljudskoj spoznaji, ona nadilazi svoj vlastiti otkriveni element da bi izbjegla mogućnost poistovjećivanja otkrivene stvarnosti sa samom tajnom. Zbog toga Pavao moli da bi Efežani upoznali "ljubav Kristovu koja nadilazi spoznaju" (Ef 3,19). Ova spoznaja koja nadilazi ljubav, pripada kategoriji tajni koje se očituju u mnogostrukosti načina na koje se Bog odlučio otkriti, kako je to zapisano u Bibliji. Moramo voditi računa o tome da ne prijeđemo granicu između otkrivenih i skrivenih (Pnz 29,29) elemenata tajne, posebno kad raspravljamo o predmetima kao što su Trojstvo, predznanje i vječnost.

III. Božanske karakteristike

A. Vječnost

Za kršćanstvo je Bog uvijek bio vječan (Rim 16,26). Kao značajka Božjeg bića, vječnost je povezana s Božjim odnosnom prema vremenu. Postoji duboko i sudbonosno neslaganje između tradicionalnog i biblijskog razumijevanja vječnosti. Tradicionalno razumijevanje vječnosti koje kršćani općenito prihvaćaju, bilo je pod utjecajem grčke filozofije. Prema njemu između vječnosti i ovdašnjeg vremena postoji nepremostiva kvalitativna razlika. Vječnost je potpuna odsutnost vremena i svega vezanog uz vrijeme. Zbog toga se smatra da Božja vječnost znači kako Bog svojim bićem nema nikakve veze ni sa čime što je vremensko i povijesno. Posljedice takve ideje prožimaju i uvjetuju cjelokupno klasično razumijevanje Božje naravi i postupaka.

Međutim, kad ideju vječnosti istražujemo u biblijskom izvještaju, prva stvar koju zapažamo jeste da riječi koje obično prevodimo s "vječnost" imaju jasno vremensko značenje. U Starom zavjetu 'olam , a u Novome aion u osnovi znače "dugo vrijeme ili trajanje" i odnose se na ograničeno ili neograničeno razdoblje. To što je vječnost zamišljena u vremenskom obliku ne znači da Biblija vječnost poistovjećuje sa stvorenim vremenom što ga doživljavamo kao granicu naših prolaznih bića, već jednostavno da Bog nije tuđin našem vremenu. Međutim, Božje vrijeme se kvalitativno razlikuje od našega, ne u smislu da niječe vrijeme, već da ga usvaja i nadilazie (vidi II. B). Na primjer, mi doživljavamo vrijeme kao mjeru naše prolaznosti, dok Božja vječnost doživljava vrijeme bez takve prolaznosti (Ps 103,15-17; Job 36,26).

Nasuprot kladične kršćanske tradicije, na koju je utjecala grčka filozofija, Biblija zamišlja vremenski, povijesni oblik Božje vječnosti uskladiv s Njegovom nepromjenljivošću (Ps 102,24-27; Heb 1,10-12). Pavao kaže da je plan spasenja stvoren "prije stvaranja svijeta" (Ef 1,4). Pod riječju "prije" svakako se podrazumijeva vrijeme prije stvaranja. Pavlova tvrdnja da je plan spasenja tajna koja je "od vječnosti bila skrivena u Bogu, stvoritelju svega" (Ef 3,9), pokazuje da prošla vječnost uključuje vrijeme kao značajku Božje vječnosti. Naše je vrijeme imalo početak (usp. 1 Kor 2,7) kad su stvoreni naš ograničeni svemir i njegovi stanovnici. Stvoritelj nadilazi takva ograničenja u svom Biću i u svom doživljavanju vremena i povijesti. Naše je vrijeme vrlo ograničeno, kratko sudjelovanje u životu koji je u putpunosti pripada Boga na načine koji u svemu nadilaze i naše najbolje napore razuma i mašte. Pokušati da definiramo Božje vrijeme svakako bi bio spekulativni pokušaj u kojem bismo ulazili u tajnu Njegova bića. Ovdje je tišina rječitija od govora.

Mi smo, međutim, razumjeli nešto važno, naime, dase  prema Bibliji, vječni i nepromjenljivi (vidi III. B) Bog može izravno i osobno povezati s ljudima i ženama u okviru ljudske povijesti tako da On i ljudska bića dijele istu povijest. Božja vječnost se odnosi na dinamičan, beskonačan Božji život i povijest, koji istodobno uključuje i potpuno nadilazi područje naše stvorene povijesti. Prema Bibliji udaljenost između Boga i Njegova stvorenja, koja trenutno sprečava izravnu, povijesnu zajednicu s Njim, nije posljedica razlike između bezvremenog, nepromjenljivog Boga i čovjeka u povijesti, već prije razlike između svetog Boga i grešnog čovječanstva (Post 3,22-24; Iz 59,2).

B. Nepromjenljivost

Nepromjenljivost je još jedna karakteristika Božjeg bića, koja je stoljećima bila važan dio kršćanskog nauka o Bogu.  Nepromjenljivost se odnosi na odsutnost promjene u Bogu. Biblija jasno objavljuje da se Bog ne mijenja (Mal 3,6; Jak 1,17). Na nesreću tradicionalna teologija poistovjećuje nepromjenljivost s bešćutnošću. Bezvremeno razumijevanje vječnosti zahtijevalo je takvo shvaćanje (vidi III. A).  Kad nepromjenljivost razumijemo kao bešćutnost, onda kažemo da Bog ima statičan život iz kojeg su u Njegovom unutarnjem životu potpuno isključeni svi odnosi, emocije, nova iskustva i promjene, jer bi u protivnom bilo ukaljano Božje savršenstvo. Drugim riječima, nepromjenljivost bi ustvrdila da Božji život nema veze s ljudskim doživljajima i s poviješću. U takvom razmišljanju teško da ima mjesta bilo za povijesno razumijevanje velike borbe između Boga i Sotone (vidi Velika borba, II–V) ili za stvarno povijesno utjelovljenje Isusa Krista (vidi Krist, I. A. 2). Takvim naučavanjem klasična teologija slijedila je grčku filozofiju i potpuno zaboravila na biblijsko razumijevanje nepromjenljivosti.

S druge strane, dok Biblija nema riječi kojom bi izrazila "nepromjenljivost", ona jasno potvrđuje da u Boga "nema ni promjene, ni zasjenjivanja zbog mijene" (Jak 1,17). Biblijsko razumijevanje Božje vječnosti (vidi III. A) dopušta usklađenost između Božjeg savršenstva i predstave Njegova života koja uključuje dinamičke promjene kao što su nešto stvarno novo (Iz 43,19; Jr 31,31; Otk 21,5), osjećaje (Izl 34,14; Bro 11,33; Pnz 4,24; 6,15), odnose (Lev 26,12; Zah 13,9; Otk 21,3) i čak Božje kajanje (Izl 32,14; Jr 18,8; 42,10). Čini se jasnim da se nepromjenljivost biblijskog Boga, koji je zbog pozitivne rekacije Ninivljava na Jonino propovijedanje (Jon 3,10) u stanju promijeniti svoju odluku da uništi Ninivu (r. 4), ne može smatrati bešćutnošću. Međutim, Božja promjena uma, Njegovo kajanje, ne uključuje promjenu u Njegovoj božanskoj nakani za ljudska bića, već prije prilagođavanje ljudskoj promjeni uma i namjera. Za Bibliju božanska promjena se odnosi na Božji dinamičan život, a ne na konstituciju Njegova bića. Drugim riječima, stvarnost Boga se ne mijenja, niti se On mijenja iz manje savršenog u savršenije biće.  Bog je uvijek isti (Ps 102,26.27; Heb 13,8).

Prema biblijskoj doktrini o Bogu, kretanje i promjena u božanskom životu, koji su prema klasičnoj teologiji nemogući, imaju središnju ulogu u savršenoj naravi božanskog života i djelovanja. Osim toga utjelovljenje pretpostavlja da Bog ima ne samo sposobnost uspostavljanja odnosa i življenja u granicama stvorenog vremena, već i da osobno iskusi nova, stvarna povijesna zbivanja. Utjelovljenje uključuje stvarno povijesno kretanje unutar Božjeg vlastitog božanskog života, a bez zahtjeva za promjenom ili razvojem strukture božanskog Bića (Fil 2,6-8). U ovom kontekstu Božja nepromjenljivost u Bibliji se dosljedno pokazuje kao Njegova "vjernost" ili stalnost u Njegovim povijesnim djelima. Bog je u stanju djelovati u povijesti i mijenjati misli (Jr 18,8; 42,10; Jon 3,9.10), a pritom ne dirajuti u savršenstvo svog Bića niti prolaziti kroz proces unutarnjeg razvoja iz niže na višu razinu postojanja. Njegova vječna vjernost (Ps 100,5; 117,2) istodobno jamči da se nikad neće promijeniti, već uvijek ostvariti svoje planove (Iz 25,1), zakletve (Heb 7,21) i obećanja nagrade (Iz 61,8), zaštitu (Ps 91,14) ili kaznu (Ps 119,75) ovisno o čovjekovom izboru. Stoga je, povijesno gledano, vjernost božanska karakteristika koja Boga razlikuje od čovjeka (Bro 23,19; 1 Sam 15,29). Božja nepromjenljivost – shvaćena ne kao bešćutnost već kao vječna značajka Božjeg bića i povijesna vjernost, postojanost i dosljednost Njegovih odnosa, nakana i postupaka prema nama – neophodna je osnova za teološke ideje kao što su tipologija, utjelovljenje, križ i velika borba između Boga i Sotone, kako su prikazane u čitavoj Bibliji.

C. Ljubav i srdžba

Predestinacija (IV. B), stvaranje (IV. C), opće otkrivenje (I. B), prisutnost u povijesti (IV. D) i providnost (IV. E) na različite načine otkrivaju Boga kao Biće odnošaja kojima je suština ljubav (1 Iv 4,8). Upravo je zbog toga srdžba strana Njegovoj naravi (Iz 28,21). Da bismo pravilno razumjeli biblijske ideje božanske ljubavi i srdžbe, potrebno je prepoznati da obje bez proturječja pripadaju Bogu. Otkrivajući svoju slavu Mojsiju, Bog je objasnio da je On "Bog milosrdan i milostiv, spor na srdžbu, bogat ljubavlju i vjernošću. Iskazuje milost na tisućama, podnosi opačinu, grijeh i prijestup, ali krivca nekažnjena ne ostavlja, nego kažnjava opačinu otaca na djeci – čak na unučadi do trećega i četvrtog koljena." (Izl 43,6.7)

1. Božja ljubav

Sveta pisma tvrde da "je Bog ljubav" (1 Iv 4,8.16). Ona otkrivaju "Boga ljubavi" (2 Kor 13,11) i "ljubav Boga" (r.14; usp. Ef 2,4) prema Njegovim stvorenjima. Otac (1 Iv 3,1), Sin (Ef 3,19) i Sveti Duh (Rim 15,30) izražavaju svoju unutarnju narav ljubavi ne samo u djelima stvaranja svemira i komuniciranja s njime, već u zamjetljivom smišljanju i primjenjivanju začudno mudrog i složenog plana spasenja. Definiciju Božje ljubavi ne možemo analogno izvesti iz ljudskog shvaćanja ili iskustva. Značenje ljubavi samo Bog može definirati činom izravnog otkrivenja. Ljubav je odnošajna stvarnost. Ivan jasno otkriva odnošajnu narav ljubavi kad primjećuje da "smo upoznali ljubav koju Bog ima u nama, i vjerovali u nju. Bog je ljubav: tko ostaje u ljubavi, ostaje u Bogu i Bog u njemu" (1 Iv 4,16).

Međutim, uz božansku ljubav vezano je mnogo više od strukture odnošaja. Božanska se ljubav iskazala kad se prema vječnom Božjem predodređenju očitovala "dobrota Boga, našega Spasitelja" (Tit 3,4) i kad nam je Otac i Isus Krist "po milosti… dao vječnu utjehu i dobru nadu" (2 Sol 2,16). Božja ljubav se najzapanjujuće i najneočekivanije očitovala u životu i smrti Isusa Krista (Rim 8,39; 1 Iv 4,10; Rim 5,8). Ona nije samo osnova stvaranja (IV. C) već i spasenja. Utjelovljenje i Kristov križ stvarno otkrivaju da je božanska ljubav čin samoodricanja u korist drugoga, pa bio on i ponižen, prezren i nezaslužan. Sveto pismo opisuje suštinu božanske ljubavi kad Otac daje svog Sina (Iv 3,16; Rim 8,32; usp. 2 Kor 5,21) i istodobno kad Sin daje sebe (Gal 2,20; Ef 5,2; Heb 9.14). Pavao objašnjava samopredaju Sinovljeve ljubavi za ovaj svijet, ističući da se Isus Krist nije "ljubomorno držao svoje jednakosti s Bogom, nego se nje lišio uzevši narav sluge i postavši sličan ljudima. Kad postade kao čovjek, ponizi sam sebe postavši poslušan do smrti, i to do smrti na križu." (Fil 2,6-8) Iz tog razloga ne začuđuje da čujemo Pavla kako potvrđuje da Kristova ljubav "nadilazi spoznaju" (Ef 3,19). Iz toga slijedi da je božanska ljubav izvor (1 Iv 4,7) i uzor (1 Kor 13) ljudske ljubavi.

2. Božja srdžba

Čini se stranim Božjoj naravi da biblijski Bog osjeća srdžbu i da u srdži postupa s grešnicima uništavajući ih vječnim ognjem (Iz 28,21). Međutim biblijsko shvaćanje Božje srdžbe nije u suprotnosti niti je neukladivo s Njegovom naravi ljubavi. Budući da je Bog ljubav, Njegova je namjera spasiti sve ljude. Pavao je ovu temeljnu činjenicu kršćanske teologije formulirao u preciznoj izjavi: "Jer nas Bog nije odredio za svoju srdžbu, već za psotignuće spasenja po našemu Gospodinu Isusu Kristu." (1 Sol 5,9) Božji odgovor na čovjekov grijeh je ponuda spasenja u Isusu Kristu (Post 3,15). Ako je Bog ljubav i ako je Njegova izričita nakana da spasi grešnike, postavlja se pitanje što može uzrokovati Njegovu srdžbu. Prema Svetom pismu do božanskog gnjeva dolazi kad uporno grešenje (Pnz 9,7; 2 Ljet 36,16; Jr 7,20-34; 32,31-33; Hoš 12,14; Rim 2,5, Kol 3,5.6) navodi ljude i žene da zauvijek odbace Njegove ljubavlju potaknute ponude spasenja u Isusu Kristu (Iv 3,36; Heb 6,4-6). Budući da je ljubav, Bog ne želi "da se itko izgubi, nego da svi pristupe obraćenju" (1 Kr 8,46-51; 2 Pt 3,9). Božju srdžbu moguće je izbjeći pokajanjem (1 Kr 8,46-51; Jl 2,12-14), priznanjem (Dn 9,16-19), nadoknadom (Lev 5,16; Bro 5,7.8) i posredovanjem (Izl 31,9-14).

Ukratko, Božju srdžbu ljudi mogu izbjeći ako prihvate Božju volju (Njegov zakon) i oprost, svima besplatno ponuđen u Isusu Kristu. No voljnim i upornim odbacivanjem Božje volje i Njegovog ljubavlju potaknutog dara spasenja u Isusu Kristu, grešnici utvrđuju svoje protivljenje Bogu i tako postaju Božji neprijatelji. Nahum objašnjava da se Božja srdžba očituje na Njegovim neprijateljima: "Jahve je Bog ljubomoran i osvetnik! Jahve se osvećuje, gospodar srdžbe! Jahve se osvećuje svojim protivnicima, ustrajan u gnjevu na svoje neprijatelje" (Nah 1,2) Tijekom povijesti spasenja Božja se srdžba pokazala samo povremeno i djelomično (Tuž 2,1-3; usp. Dj 17,30). Božja srdžba će se eshatološki pokazati u posljednji dan, kad će svi "oholi i zlikovci…[biti] kao strnjika: dan koji se bliži spalit će ih – govori Jahve nad vojskama – da im neće ostati ni korijena ni grančice" (Mal 3,19; usp. Otk 14,10.19; 19,15-21; vidi Sud, II. E; III. B. 3).

D. Transcedentnost

Transcedentnost je još jedan teološki koncept koji se javlja u Bibliji, a ne nalazimo ga izražena nekom određenom riječi. Transcedentnost u osnovi znači "neovisnost", i u proučavanju Božje naravi odnosi se na Njegovu nezavisnost od Njegovih odnošaja sa svemirom.

Smisao u kojem se Bog razlikuje od stvaranja tradicionalno je shvaćen na osnovi Njegove bezvremenske vječnosti i bešćutne nepromjenljivosti. Drugim riječima Bog se razlikuje od stvaranja zato što je izvan vremena i povijesti, dok je stvaranje vremensko i povijesno. Polazeći s ovoga, klasična teologija nalazi osnovnu sličnost ili analogiju između Božje transcedentne i stvorene stvarnosti. Takva je sličnost osnova koja dopušta ljudskom razumu da govori o Bogu i izgradi prirodnu teologiju. Drugi su izrazili mišljenje da između Boga i stvaranja postoji apsolutna i potpuna razlika, označena kao "apsolutna transcedentnost". Apsolutna transcedentnost ne priznaje sličnosti između Božjeg vječnog bića i Njegovog povijesnog stvaranja.

Biblija zamišlja Boga drukčijim od svijeta, kako u pojmovima Njegove stvarnosti (Bog nije ovaj svijet, niti je svijet uključen u Njegovo biće) tako i u pojmovima Njegove naravi. Međutim, očito je, kad se ova razlika razumije kao "apsolutna transcedentnost", Bog postaje veliki nepoznati tuđinac. Posljedice tradicionalnih i suvremenih pristupa tumačenju Božje transcedentnosti, u krajnjoj su analizi bile odgovorne za prihvaćanje panteističkih shvaćanja o Božjoj imanenciji u protekla tri stoljeća. Prema ovim shvaćanjima Bog više nije osoba nezavisna od ovoga svijeta već je sam svijet sa svojim dubokim ontološkim uzrokom ili moći da postoji.

Sveto pismo pruža drukčiju sliku o Božjoj transcedentnosti. Od samog početka doktrina o stvaranju postavlja pozornicu za oboje, transcedentnost i sličnost između Boga i Njegova stvaranja. Božje stvaranje uspostavlja nezavisnost Božje stvarnosti od stvarnosti svemira (Post 1,1; Heb 11,3) i, shodno tomu, zavisnost svemira od Boga (Iz 42,5).

Tako Sveto pismo jasno govori o Božjoj transcedentnosti od samog početka Njegove imanencije u Svetištu. Izvještaj o obredu posvećenja Salomonova hrama (2 Ljet 5–7) ističe transcedentnost Božjeg bića koje nadilazi domenu stvaranja. Počevši od potvrde Božje osobne, povijesne imanencije (IV. D), naracija opisuje Božje prebivalište na dva mjesta: prvo, prebivanje Njegove osobne slave u zemaljskom Svetištu-hramu (2 Ljet 5,13–6,2; 6,41; 7,1-3; usp. Izl 40,34-38), i drugo, Njegovo nebesko prebivalište (2 Ljet 6,21.25.27.30.33.39; usp. Heb 8,1.2; Otk 7,15). Božje prebivalište na nebu još nije domena Njegove transcedentnosti, pošto je "nebo" dio Božjeg stvaranja. Božje prebivalište na nebu, dakle, treba razumjeti da pripada njegovoj povijesnoj imanentnosti, odnosno njegovom odnosu s drugim stvorenjima kojima grijeh nije naudio. Potreba za postojanjem dvaju prebivališta nije uzrokovana Božjom transcedentnosti, već ulaskom grijeha u svijet i potrebom da Bog bude osobno sa svojim narodom.

Dimenzija Božje transcedentnosti ponovno postaje središnjom kad Salomon pita: "Ali zar će Bog doista boraviti s ljudima na zemlji? Ta nebesa ni nebesa nad nebesima ne mogu ga obuhvatiti, a kamoli ovaj Dom što sam ga sagradio!" (2 Ljet 6,18; 1 Kr 8,27) Ovdje je uočena

i izražena tajna Božje stvarnosti. Bog živi na zemlji, čak u jednom hramu, i na nebu (imanencija), ali Njegovo biće potpuno nadilazi stvaranje (transcedencija). Samo kad se otkrije tajna Božjeg bića – kao potpuno neovisnog i potpunog nadilazećeg, ali istodobno sposobnog i spremnog da uspostavi prisan odnos nastavanja sa svojim stvorenjem – mi smo u stanju priznati i pokloniti se Bogu u Njegovom božanskom veličanstvu. Nikakav napor ljudskog razuma ili mašte ne može prodrijeti iza Božjeg otkrivenja u Njegovo božansko biće.

Međutim, Biblija ne prihvaća ideju "apsolutne" transcedentnosti koja isključuje sličnost između Boga i stvorenog. Naprotiv, prema biblijskom izvještaju o stvaranju, muškarac i žena su stvoreni "na sliku Božju" (Post 1,27), čime je jasno iskazana sličnost između Boga i ljudskog roda. No postojanje takve sličnosti ne opravdava spekulativnu uporabu isključivo razuma da razumijemo Boga. Samo Bog, koji savršeno poznaje obje strane analogije između sebe i stvaranja, može u našem stvorenom poretku stvoriti kognitivne analogije ili uspoređenja sa svojim Bićem. Ljudska bića, koja poznaju samo svoju stranu stvaranja, ne mogu stvoriti ispravnu analošku sliku Božje stvarnosti.

Zbog toga stvaranje ne može pružiti nikakvu analogiju kao osnovu za pridavanje bilo kakvog fizičkog ili konceptualnog oblika Bogu. Drugim riječima, analogija koja postoji između Krista i stvaranja ne pruža mogućnost za razvoj prirodne teologije. Ne treba nas iznenaditi što nas druga zapovijed uči da ne pravimo "sebi lika ni obličja bilo čega što je gore na nebu, ili dolje na zemlji, ili u vodama pod zemljom" (Izl 20,4). Samo se Bog može poslužiti analogijom da otkrije Sebe, ne upuštajući se u besplodna nagađanja. Neke od analogija kojima se Bog služi nazvane su antropomorfizmima, odnosno one Bogu pripisuju značajke koje pripadaju ljudskim bićima.  U biblijskim antropomorfizmima Bog izrazima ljudskih stvarnosti otkriva tko je On i što može učiniti. Na primjer, kad Bog kaže da ima ruku (Izl 15,16; Ps 89,14), On time ne misli reći da ima upravo i neopozivo ono što mi nazivamo rukom. To ne znači da svakako i točno ima ono što mi nazivamo rukom. Ovaj izraz pokazuje da je Božja stvarnost u stanju izvršiti sve što se može učiniti ljudskom rukom, i mnogo više od toga. Mi ne možemo zamisliti stvarnu strukturu Božje stvarnosti koja Mu dopušta da vrši ova djela. No jezik analogije nam otkriva neke elemente Božjeg bića i božanskih sposobnosti, dok istodobno čuva tajnu Njegove božanske naravi.

Sam u sebi On je stvaran i ima oblik, no ova božanska stvarnost i oblik potpuno nadilaze stvarnost i sposobnost shvaćanja najviših stvorenih razumnih bića. Izuzev otkrivenja Njegovog bića, šutnja jeste i uvijek će biti najveća rječitost. Otkrivenje dobijamo kad se sam Bog povezuje s našom ljudskom povijesti. Od samog početka Njegova otkrivenja tajna Njegove transcedentnosti javlja se kao nešto u što našim ograničenim razumom ne možemo prodrijeti.

Božja transcedentnost pokazuje se u vezi s nekoliko Njegovih značajki kako su otkrivene u Bibliji: na primjer, značajke predznanja, sveznanja i svemoći. Međutim, Božja se transcedentnost otkriva na svojoj najdubljoj razini u doktrini o Trojstvu.

IV. Božanske aktivnosti

A. Predznanje

Vječno nepromjenljiv Bog Biblije sposoban je znati (Još 22,22): "Jahve je sveznajući Bog." (1 Sam 2,3) Bog ne poznaje samo sebe već i stvoreni svemir. Božja samospoznaja opisana je jasnim trojstvenim pojmovima. Pavao tvrdi da "što je u Bogu, nitko ne zna osim Duha Božjega" (1 Kor 2,11 – DF). Sam Krist je primijetio da "nitko ne pozna Sina do Otac, i nitko ne pozna Oca do Sin i onaj komu Sin htjedne objaviti" (Mt 11,27; us. Lk 10,22). Ovo znanje pripada Božjoj naravi i izvor je cjelokupne Božje aktivnosti, kako kod stvaranja tako i kod otkupljenja. Izijino priznanje da je Gospodnji um "neizmjerljiv" (Iz 40,28) odnosi se na ovu razinu božanskog znanja. Budući da ovo znanje pripada unutarnjoj suštini Božanstva, stvorena ga bića sada ne mogu dostići, niti će otkupljenima biti dostupno tijekom vječnosti.

Prema Svetom pismu Božja znanje je savršeno (Job 37,16). Međutim, božansko znanje ne treba poistovjetiti s Božjim sveznanjem. Kad Sveto pismo govori o božanskom znanju, uključujući sveznanje i predznanje, božanska suverenost ne isključuje pasivnu značajku znanja. Ako isključimo primanje, isključili smo znanje. Kad prikazuju Boga kao Onoga koji poznaje stvoreni svemir, biblijski pisci podrazumijevaju da ima božansku sposobnost osjećati stvorenu stvarnost koja se razlikuje od Njega samoga. Međutim, Božje poznavanje stvaranja nadilazi ljudsko znanje, koje može doseći samo djelomično i ograničeno znanje o stvarnosti, dok Božje znanje nije izloženo nikakvim ograničenjima niti je djelomično. Beskonačnost Božjeg znanja prikazana je u Svetom opismu kao sveznanje i predznanje. Sveznanje podrazumijeva Božje obuhvaćanje svega što je u Njegovom znanju; predznanje se odnosi na Njegovo sveznanje ne samo prošlih i sadašnjih već i budućih stvarnosti, čak i postupaka slobodne volje muškaraca i žena.

Božje sveznanje jasno objavljuje Ivan koji posebno ističe da "On poznaje sve" (1 Iv 3,20). Pavao izražava istu misao kad objašnjava da "nema stvorenja sakrivena pred njim. Naprotiv, sve je golo i otkriveno očima onoga komu moramo dati račun." (Heb 4,13) Božje sveznanje očito uključuje svijet (Job 38,33; Post 1,31) i ljudska bića i postupke njihove slobodne volje (Ps 44,22; 139,1-5; Mt 6,8.32; Lk 16,15; Dj 15,8). Petar i Pavao jasno govore o Božjem predznanju (Dj 2,23; Rim 8,29; 11,2). Davno prije toga s­m Bog je, preko spisa proroka Izaije, izrijekom otkrio teološko značenje predznanja kad je objavio: "Ja sam Bog, i nema drugoga; Bog, nitko mi sličan nije! Onaj sam koji od početka svršetak otkriva i unaprijed javlja što se još nije zbilo!" (Iz 46,9.10; usp. 41,21-24; 44,6-8) Predznanje je, dakle, potvrda da Božje sveznanje uključuje ne samo prošlost i sadašnjost već i buduće stvarnosti. Osim toga, u Svetom pismu se predznanje uglavnom odnosi na buduće povijesne događaje što ih čine Bog (Dj 15,16-18; Rim 8,29.30), ljudska bića (Ps 139,16) ili oboje (Dj 2,23). Sveto pismo uči da Bog zna i da Njegovo znanje obuhvaća sve, čak i buduće odluke ljudskih bića koja još ne postoje. Međutim, način na koji On zna, pripada skrivenoj razini božanske naravi. Potvrda Božjeg predznanja nije ni proturječna ni logički neuskladiva sa slobodom ljudske volje. Oni koji tu vide nepremostivu proturječnost očito pretpostavljaju da Božji način sticanja znanja djeluje jednako kao naš ograničeni ljudski način sticanja znanja. Ako ozbiljno prihvatimo božansko predznanje onako kako je prikazano u Svetom pismu, postaje očito da Božje znanje djeluje na načine koje ne možemo dokučiti analogijom ili maštom. To nas ponovno vraća Božjoj tajni.

Ne bismo smjeli zaboraviti Davidovu reakciju na svijest o Božjem sveznanju. Nakon što je opisao sveobuhvatno znanje Božje, on jednostavno zaključuje: "Znanje to odveć mi je čudesno, previsoko da bih ga dokučio." (Ps 139,6) Kad govori o Božjem sveznanju i predznanju, prisutna je i Božja narav kao tajna (vidi II. B). S jedne strane smo pomoću otkrivenog elementa tajne u stanju shvatiti činjenicu Božjeg sveznanja i predznanja. S druge strane, zbog skrivene strane božanske naravi, ljudskim je bićima nemoguće shvatiti način na koji je Bog u stanju izvesti svoje kognitivne aktivnosti unutar domene sveznanja i predznanja. Iz tog razloga nije moguće razviti teološko tumačenje Božjih kognitivnih sposobnosti.

Zato otkrivenje Božjeg sveznanja i predznanja ne daje polaznu točku za teologiju božanskog znanja. Naprotiv, ono pokazuje da nijedan ljudski um ne može shvatiti način na koji Bog zna. Svaki pokušaj da se protumači struktura božanskog znanja izvan otkrivenih podataka ne samo što nije biblijski, nego je i proizvod ljudske mašte. Druga svrha otkrivenja božanskog sveznanja i predznanja, kako je vidi Biblija, jest osigurati okvir za jasnije razumijevanje spasiteljskih aktivnosti kao što su predestinacija (Rim 8,29), izbor (Rim 1,28) i križ (Dj 2,23).

B. Predestinacija

Sveznanje i predznanje se odnose na Božju spoznajnu aktivnost glede svijeta općenito i posebice slobodnih čovjekovih postupaka. U okviru ovog općeg konteksta, predestinacija se odnosi na Božje voljno djelovanje (Ef 1,5.9.11) u određivanju osnovnih sastojaka i strukture nužne za postizanje otkupljenja ljudskog roda (1 Kor 2,7). U općenitom smislu može se smatrati da svaka božanska odluka koja određuje narav i strukturu stvorene stvarnosti pripada predestinaciji. Tako je stvaranje svijeta ostvarenje Božjeg nacrta za prirodu. U biblijskom smislu predestinacija se posebno odnosi na božanski plan spasenja. Kao što se stvaranjem ostvario Božji nacrt za stvaranje stvarnosti, tako je predesetinacija bila Njegov plan za spasenje grešnika.

Sveto pismo govori o božanskom nacrtu za spasenje ljudskog roda riječima kao što su "naum" (prothesis, "plan načinjen unaprijed"; Rim 8,28; 9,11; Ef 1,11; 3,11; 2 Tim 1,9), "tajna" (Ef 3,9) i "skrivena mudrost" (1 Kor 2,7). Biblijski pisci također  koriste riječ "predestinacija", koja se u Bibliji javlja kao glagol proorizo (""unaprijed odrediti"), kad govore o Božjoj prethodnoj, vječnoj odluci koja se odnosi na Njegov plan spasenja (Dj 4,28; Rim 8,19.30; 1 Kor 2,7; Ef 1,5.11).

Bog je zamislio i odredio plan spasenja "prije stvaranja svijeta" (Ef 1,4; 1 Pt 1,20), "prije vjekova" (1 Kor 2,7 – DF), "od početka" (2 Sol 2,13); usp. Iv 1,1). Upravo je to razlog za rječcu pre u " predestinaciji". Prije pada u grijeh (Post 3), prije stvaranja svijeta (Post 1–2), čak i prije vjekova stvorenog vremena, u vječnosti, Bog je smislio i u sebi odredio strukturu plana za spasenje ljudskog roda (Ef 1,9; vidi Velika borba, I. A.1-5).

Božja predestinacija ne određuje vječno spasenje ili propast ljudskih bića, kako bi to neki među nama povjerovali. Biblijsko učenje ne poistovjećuje predestinaciju s predznanjem, kao da je Bog odredio sve što unaprijed zna. Istina je da biblijska ideja predznanja uključuje Božje znanje o našoj vječnoj sudbini. Međutim Sveto pismo na dva mjesta niječe tvrdnju da Bog predodređuje čovjekovu sudbinu. Prvo, Pavao jasno razlikuje između predznanja i predestinacije (Rim 8,29). Stoga jedno i drugo ne treba miješati. Drugo, prema Svetom pismu spasenje ljudskih bića uključuje ne samo Božji predodređeni plan i djela spasenja, već i slobodni odgovor vjere na poziv i poticaje Svetog Duha. Uloga slobodnog izbora u određivanju naše vječne sudbine neizravno je prisutna u doktrini o konačnom sudu, uključenom u božansku predestinaciju (Dj 17,31) koja, između ostalog, obuhvaća utjelovljenje i smrt Isusa Krista, slobodan čovjekov odgovor na poziv da prihvati sve uvjete Božjeg plana, i Božju prosudbu našeg odgovora.

C. Stvaranje

U općem kontekstu sveznanja, predznanja, predestinacije i izbora, Božje stvaranje odnosi se na Njegovu konkretnu aktivnost koja je dovela do postanka nove stvarnosti, različite od Njega samog, naime, do nastanka svemira. Prema tome, stvaranje s jedne strane predstavlja ostvarenje Božjeg teoretskog nacrt za svijet (vidi Izr 8,22-31; usp. Jr 10,12), a s druge omogućuje nastanak povijesti i čini nužnom božansku providnost (vidi IV. E).

Sveto pismo od početka (Post 1–2) do kraja (Otk 14,7) uči da je Bog Stvoritelj neba i zemlje. Rečeno je: "Jahvinom su riječju nebesa sazdana i dahom usta njegovih sva vojska njihova." (Ps 33,7) Svemir je nastao izravnom Gospodnjom zapovijedi (Ps 148,5.6; Heb 3,4). Sveto pismo posebno prikazuje Božanstvo – Oca, Sina i Svetog Duha – kao vršioca djela stvaranja (1 Kor 8,6; Heb 1,2; Iz 37,16; Iv 1,3; Post 1,2; Job 33,4).

Stvaranje u potpnosti počiva na Božjoj mudrosti i djelovanju. Drugim riječima, prema Svetom pismu stvaranje ne zahtijeva niti pretpostavlja postojanje ikakvog počela izvan Boga, kao što su materija ili fizička energija. Pavao objašnjava da Bog "zove nestvarno da bude stvarno" (Rim 4,17 – RU); on određenije i na tehnički način pojašnjava "da je svijet stvoren Božjom riječju, tako da je vidljivo proizvedeno od nevidljivoga" (Heb 11,3). Stvaranje ne treba razumjeti kao analogiju ljudskog stvaralaštva, jer je ljudsko stvalaštvo proces uređivanja već postojeće materijalne stvarnosti. Biblijsko razumijevanje da Božje stvaranje u potpunosti počiva na Njegovoj snazi (Jr 10,12) i da ne zahtijeva ranije postojeću neovisnu materiju ili produžetak Njegova bića, ispravno je prikazano u tradicionalnoj formulaciji ex nihilo (iz ničega). Pema tome, ideje kao što su Platonov dualizam, neoplatonski emanacionizam, panteizam, panenteizam i suvremeni evolucionizam, nemaju podrške u biblijskom izvještaju o podrijetlu stvarnosti.

Pošto je Bog vječan (vidi III. A), nepromjenljiv (vidi III. B), priroda nije bezvremenska već usklađena sa stvorenim vremenom kako ga mi poznajemo. Postanak 1. i 2. poglavlje opisuju povijesni proces u sedam doslovnih dana, u koje je Bog, nizom stvaralačkih djela koja su slijedila jedna drugo i nadopunjavala se, stvorio naš svijet. Božje počivanje od stvaranja fizičke stvarnosti neba i zemlje omogućuje ispunjenje svrhe stvaranja – osobno izravno zajedništvo Boga s ljudskim bićima (vidi IV. D). U vrlo stvarnom smislu može se tvrditi da je takvo zajedništvo bitno za opstojnost ljudskog roda.

Svijet je stvaranjem prešao iz nepostojanja u postojanje. Svijet je nešto "drugo" od Boga, stvarnost odvojena od Boga. To pokazuje da Bog nije konačni zbir stvarnosti. Ideja da je stvaranje nešto "drugo" od Boga, izričito se suproti panteističko-panenteističkom argumentu da pošto Boga treba zamisliti kao "beskonačnoga" i bezgraničenog, izvan Njega ne može postojati nešto "drugo". U biblijskom smislu stvaranje kao očitovanje Božje mudrosti i ljubavi jasno pokazuje Božju ljubav prema stvorenome, dopuštajući postojanje drugoga nasuprot Njemu. U odnošajnom smislu Božje stvaranje ograničava Boga, jer dopušta "prostor" za stvorenje. Međutim, u svom vječnom biću Bog nije ograničen prostorom i vremenom kao stvorenja. Stoga stvaranja postaje nužan uvjet za Božji odnošaj sa stvorenjima i, zbog toga, nužan uvjet za povijest.

Doseg Božjeg djela stvaranja je univerzalan i uključuje sve u svemiru što nije Bog (Post 1,1; Iz 40,26; Iv 1,1-3; Kol 1,16; Otk 4,11; 10,6). Kao djelo koje je Bog dizajnirao i izveo, stvaranje ne smijemo zamisliti kao da je po svojoj naravi zlo ili kao korak koji je Bog zamislio da postigne određeni cilj. Biblijski izvještaj o stvaranju jasno tvrdi da "vidje Bog sve što je učinio, i bijaše veoma dobro" (Post 1,31). Božanska sila uključena u stvaranje nastavila je djelovati i poslije tjedna stvaranja. Stvaranje fizičkog svijeta dovršeno je u šest dana. No ni fizička stvarnost svijeta ne može postojati bez Božjeg neprekidnog rada očuvanja što ga stalno vrši Božja sila. Ezra je istaknuo ovu osnovnu ideju: "Ti si, Jahve, Jedini! Ti si stvorio nebo, i nebesa nad nebesima, i vojsku njihovu, zemlju i sve što je na njoj, mora i što je u njima. Ti sve to oživljuješ, i vojske se nebeske tebi klanjaju." (Neh 9,6) Pavao je to rekao ukratko: "On [Krist] je prije svega, i sve se u njemu drži u redu." (Kol 1,17; usp. Heb 1,3; vidi Stvaranje, I. A, B; II. C).

Nakon ulaska grijeha još se jedna dimenzija Božje stvaralačke sile otkrila u preobražavanju grešnika i obnovi u njima Božje slike na koju su bili stvoreni (2 Kor 5,17; Gal 6,15; Ef 4,24). Djelo otkupljenja zahtijeva Božju stvaralačku snagu za ostvarenje spasenja, ne samo ex nihilo, nego i onoga što se izričito protivi Božjoj volji i sili. Božja stvaralačka sila u spasenju ne ponaša se na isti način kojim je Njegova sila djelovala pri prvotnom stvaranju fizičkog svijeta. Takvo razumijevanje isključilo bi dvije srodne biblijske ideje: povijesno razumijevanje Božjeg upravljanja ljudskim poslovima (vidi IV. E) i slobodnu volju pojedinca u procesu spasenja (vidi IV. A). Ako ne bismo slijedili biblijsko razumijevanje Božjeg upravljanja i slobodne ljudske vole, to bi nužno dovelo do iskrivljenog tumačenja doktrine o opravdanju i posvećenju.

Povijest svijeta i spasenja ne samo što počinje i što se nastavlja zahvaljujući Božjem stvaranju, već ona uključuje i činjenicu da će Bog stvoriti "nova nebesa i novu zemlju" (Iz 65,17; usp. Otk 21,1-5).

  D. Prisutnost u povijesti

Biblija zamišlja Božju prisutnost u svijetu kao Njegovo povijesno prebivanje u Njegovom narodu. Izaija je zapisao da Gospodin ne stoluje samo "u prebivalištu visokom i svetom", nego i s "potlačenim i poniženim" (Iz 57,15). Povijesna prisutnost Boga o kojoj Biblija govori postaje u teologiji božanska "imanencija". Riječ "imanentan" u osnovi znači da je nešto urođeno, da prebiva u sebi ili postoji u nekom drugom subjektu ili tvari. Dakle, potvrditi Božju imanenciju znači vjerovati da Bog nekako postoji unutar svijeta. Neki su Božju imanenciju protumačili kao "panteizam", da je sve Bog, ili pomodnije kao panenteizam, da je sve "u" Bogu. Panteizam i panenteizam zaobilaze biblijsku doktrinu o stvaranju, koja uspostavlja potpunu različitost između Božjeg bića i stvarnosti Njegova stvaranja. Obično se kršćansko učenje o Božjoj imanenciji razumije da znači kako je sam Bog prisutan u prirodi.

Sukladno Bibliji Bog se prema svijetu odnosi na različite načine. Na primjer, svojom mudrošću i snagom Bog je Stvoritelj (Post 1,1–2,25; Otk 14,7) i održavatelj (Dj 17,25; Heb 1,3) prirode i ljudskih bića, i tako omogućuje stvaranje ljudske povijesti. U ovome smislu "po njemu, naime, živimo, mičemo se i jesmo" (Dj 17,28). No stvaranje i njegovo održavanje su djela Božje silne moći, koju ne smijemo zamijeniti s Njegovom osobnom prisutnošću prebivanja u svijetu, što je biblijsko razumijevanje imanencije. Stvaranje i održavanje su samo uvjeti pod kojima je Božja imanencija moguća. Božje povijesno nastavanje među ljudima ukazuje na Njegov odnos prema svijetu koji je drukčiji od Njega.

U trime povijesnim događajima zapisanim u Svetom pismu prikazana je struktura Božje imanencije u kategoriji zajedništva, u naročitom smislu "prebivanja". Ova tri povijesna događaja jesu: prva subota na kraju tjedna stvaranja (Post 2,1-3), Svetište (Izl 25,8) i utjelovljenje vječnog Sina (Iv 1,14). U svakome od njih je zadržana ista struktura odnosa. Prema razumijevanju Biblije Bog uspostavlja odnos sa svijetom koji je stvorio i kojega neprekidno održava, ne kao neka skrivena snaga u dubinama prirode, već prije kao Osoba koja dolazi u dodir s muškarcima i ženama, dok za vrijeme čitavog toka ljudske povijesti i u njemu nastava među njima.

Kad Božju imanenciju razumijemo kao "nastavanje u" – kako je vidljivo u suboti, u Svetištu i utjelovljenju – postaje jasno značenje odnosa u frazi "u Kristu" (Rim 8,1; Fil 4,7; 2 Tim 3,12; Flm 6) ili "Krist u vama" (Rim 8,10; Ef 3,17; Kol 1,27). U oba vida odnos je istoznačan s prebivanjem Svetoga Duha (1 Kor 6,19; 2 Tim1,14; Heb 6,4). Drugim riječima, biblijsko razumijevanje onoga što tradicionalna teologija naziva Božjom imanencijom, ne odnosi se na Njegovo biće i moć, već na Njegovu osobu i ljubav. Biblijsko razumijevanje Božje imanencije kao Njegova "prebivanja" u Njegovom narodu od najveće je važnosti za pravilno razumijevanje Božjih postupaka i njihovog odvijanja u velikoj borbi između Krista i Sotone, od Luciferove pobune protiv Boga i Njegova zakona na nebu (Otk 12,7.8) do eshatološke obnove (Okt 21,1-4).

Sveto pismo Božju imanenciju razumije kao Njegovu povijesnu prisutnost u prirodi (Ps 68,9; 114,7), u vjernika (Ps 16,11), nevjernika (Post 4,16; Otk 14,10), anđela na nebu (Lk 1,19), Izraela (Izl 33,13-23) i Crkvi (Mt 28,20). Što više, Biblija opisuje Božje povijesnu, osobnu prisutnost kao prožimajuću i svagdašnju (Jr 23,23.24; Ps 139,7-12). Biblijski Bog je sposoban da se prema prostoru odnosi na način koji ograničena ljudska bića ne mogu ostvariti. Božja osobna i izravna prisutnost u povijesti stvarna je i istodobna na svim mjestima Njegovog prostranog svemira. Ova sposobnost Božjeg bića u teološkom jeziku poznata je kao Božja sveprisutnost.

Kršćanska teologija je razumijevanju Božje imanencije tradicionalno pristupila samo nakon što je na osnovi tumačenja bezvremenosti Njegove vječnosti (vidi III. A) odredila razumijevanje Božje transcedentnosti (vidi III. A) i nepromjenljivosti (vidi III. B). Ovo stajalište, u kome nema mjesta za biblijski koncept Božje prisutnosti u povijesti, mora pribjeći drugim objašnjenima kako bi izbjeglo mogućnost da bude shvaćeno kao panteizam ili panenteizam. Biblija slijedi suprotni put: Unutar okvira što ga osigurava povijesno tumačenje vječnosti i nepromjenljiva vjernost Božjeg djelovanja u povijesti, Bog se  prije svega otkriva svojom prisutnošću u povijesti, kad "nastava" među svojim narodom. Čak i ideji transcedentnosti pristupamo s polazne točke koju osigurava razumijevanje Božje prisutnosti u povijesti.

E. Providnost

Riječ "providnost" potječe od latinske riječi providere, koja znači unaprijed predvidjeti. Premda riječ nije biblijska, ideja providnosti ima središnje mjesto u Svetom pismu i odnosi se na otkrivenje vezano uz Božju vladavinu svijetom i svemirom. Stoga ovu riječ ovdje rabimo kao sinonim za Božju vladavinu.

Providnost uključuje mnoštvo božanskih postupaka, a svi su oni povezani s razvojem čovjekove i opće povijesti. Pavao razlikuje providnost (Rim 8,28) od predznanja i predesetinacije (rr. 29.30). U biblijskom načinu razmišljanja predznanje, predestinacija i stvaranje su neophodni uvjeti za Božje vladanje ljudskom i općom povijesti. Biblijski izvještaj spominje Božju providnost u okviru podrijetla i postojanja grijeha na nebu (Job 16-12; 2,1-6; Iz 14,12-20; Ez 28,11-19; Otk 12,4.7.8) i njegova širenja s povijesnim padom Adama i Eve (Post 3,1-7). Providnost, kao božanska vladavina, bavi se s proglašavanjem Božjeg vječnog plana spasenja u okolnostima i ograničenjima koja odgovaraju ljudskoj naravi i povijesti. Biblijski zamišljena, providnost pripada suštini Božjih spasiteljskih aktivnosti. Prema Svetom pismu spasenje nije rezultat jedne jedine božanske aktivnosti, naime Kristove smrti i uskrsnuća. Kristova smrt i uskrsnuće su temelj svih drugih božanskih spasiteljskih postupaka, ali oni sami  ne mogu ostvariti Božji plan spasenja (predestinacija), Božja providnost, sa svojom mnogostrukom složenošću, ima bitnu ulogu u spasenju ljudskog roda i svemira (usp. Kol 1,20).

Vjernici i teolozi trebaju razumjeti biblijsko gledište načina na koji Bog upravlja poviješću. Općenito govoreći Bog poviješću upravlja povijesno. To znači da Bog ne upravlja pomoću vječnih proglasa kojima određuje pravac ljudske povijesti. Naprotiv, prema biblijskoj slici Božje providnosti Bog kako provodi svoje planove u okviru ograničenosti i složenosti ljudske povijesti. Prisutne su dvije glavne vrste djelovanja božanske providnosti: izravna i neizravna.

1. Neizravno djelovanje providnosti

Neizravno djelovanje Božje providnosti, kako je prikazano u Svetom pismu, obuhvaća sljedeće: (1) temeljna je božanska odluka da grijehu dopusti ići svojim prirodnim putem u općoj ljudskoj povijesti (Post 3.8-15) kao i u specifičnijim povijesnim situacijama (Ps 81,13.14; Mt 19,8; Dj 14,16; Rim 1,24.26.28); (2) u bilo kojoj situaciji Bog konkretno ograničava stvarni doseg zla (Job 1,12; Ps 124,1-3; 1 Kor 10,13; usp. Dj 17,26); (3) Bog je u stanju koristiti situacije uzrokovane zlim ljudskim postupcima da ostvari svoju nakanu spasenja (Post 50,20; Dj 2,36); (4) ponekad se Bog umiješa kako bi ljudsko biće spriječio da griješi (Post 20,6; Ps 19,14; Jd 24). Teološkim jezikom rečeno, ovi primjeri djelovanja Božje providnosti poznati su, navedenim redom, kao Božja volja koja dopušta, ograničava, usmjerava i sprečava (prevencija).

Prema Svetom pismu Bog ne nadzire ljudsku povijest u smislu da On sve što se događa želi i izvršuje. Zapravo je Bog osobno uključen u upravljanje ljudskom povijesti do njezina Bogom određenog (predestiniranog) cilja: da obuhvati "pod jednu glavu u Kristu sve što je na nebesima i što je na zemlji" (Ef 1,10). Budući da ljudska narav, kako ju je Bog dizajnirao, uključuje bitnu značajku slobode ili samoodređenja, Bog ne vrši prisilu niti upravlja ljudskim bićima, a još manje cijelom poviješću. Pošto je prisila nespojiva ne samo sa slobodom nego i s ljubavlju, Božji cilj u povijesti, koji se sastoji u tome da k Njemu privuće sve voljne ljude, ne može se ostvariti prisilom ili zaobilaženjem čovjekove slobode. Svojom umiješanošću u ljudsku povijest Bog ostvaruje spasenje na različitim razinama: osobnoj, društvenoj i kozmičkoj. Rezultati nisu unaprijed određeni. Pa ipak nismo prepušteni neizvjesnosti o tome kako će povijest u budućnosti završiti.

Božje predznanje je osnova za izvjesnost budućnosti. No to iz božanske zadaće providnosti ne isključuje rad, rizik, angažiranost pa čak i patnju. U Božjem predznanju budućnost još nije ostvarena, već samo predviđena. Bez biblijskog učenja o stvarnosti Božjeg predznanja i Bog i vjernici živjeli bi u odnosu na budućnost u neizvjesnosti. S druge strane, sadržaj Božjeg istinitog i izvjesnog predznanja ostvarit će se zahvaljujući Božjem osobnom uključenju i vođenju u povijesti čovječanstva (usp. Iv 1,17). Prema Svetom pismu Bog ljudsku povijest osobno vodi unutar samog toka i složenosti ljudskih stvarnosti, a ne posredstvom vječnih i neodoljivih ukaza s neba.

2. Izravno djelovanje providnosti

Izravno djelovanje Božje providnosti jasno je prikazano u Svetom pismu Božjom odlukom da nastava u svom narodu, da živi s njime i da ga vodi (Izl 3,1-14; 25,8; 40,34-48). Utjelovljenje je jasno prikazano kao nastavak Božjeg izravnog djelovanja providnosti u ljudskoj povijesti (Iv 1,14). Nakon Kristova uzašašća ovo djelovanje božanske providnosti usmjereno je na prisutnost i djelovanje Kristovog predstavnika, Svetog Duha. Božje izravne intervencije u upravljanju ljudskom povijesti uključuju i otkrivenje Njegove volje preko proroka, čudesnih djela i misije Crkve. Na kraju izravno djelovanje Božje providnosti obuhvaća Njegovo "djelo čudnovato", božansku srdžbu, kako u cijelom razdoblju ljudske povijesti tako i u eshatološkom uklanjanju grijeha iz svemira (vidi III. C).

Božanska providnost služi se svim poznatim izravnim i neizravnim načinima božanskog djelovanja, onima koji su otkriveni u Svetom pismu i vjerojatno mnogim drugima o kojima ništa ne znamo. Djelovanje Božje providnosti u upravljanju je proces odgoja i obrazovanja u kojem su predmeti otkrivenja Božje volje u Pismu, učitelj je Krist po Svetom Duhu, a učenici su svi ljudi. Cilj tog procesa je promjena slobodoumnih ljudi, da bi mogli razumjeti i dragovoljno izabrati Božju otkrivenu volju. Tako vjernici imaju "Kristov um" (1 Kor 2,16 – DK; usp. 1 Pt 4,1; 2 Pt 1,4). Kad dođe do ove preobrazbe u koju je izravno uključeno opravdanje i posvećenje, ljudska povijest se dragovoljno razvija sukladno Božjoj volji. Nema potrebe za upravljanjem, jer se vjernik razumom i voljom pokorio Božjem Zakonu i Njegovoj volji. Kad je ova zajednica učenika (Izrael u starozavjetno i Crkva u novozavjetno doba) nastala, ona je postala oruđem u istom procesu koji ju je i stvorio. Ostvarenje ovog cilja je misija Crkve i razlog njezine opstojnosti kao tijela.

Ostvarenje Božjih nakana obuhvaća više od ove središnje, opće, uvjeravajuće i odgojnoobrazovne izravne i neizravne aktivnosti. Ona obuhvaća i djelo suda (vidi Sud, II–IV) i konačno očitovanje božanske srdžbe. Sud je neobično djelo za Boga ljubavi i milosrđa (Iz 28,21), ali je integralni dio Božje vladavine, izvršen samo na onima koji svjesno i voljno odbacuju Božji plan za ljudski život i povijest. Dakle, konačno ostvarenje Božje nakane zahtijeva zatiranje svih "koji zemlju zatiru" (Otk 11,18 – RU). To nije djelo upravljanja već samo odmazde za uništenje i patnje što su ih uzrokovali oni koji svojevoljeno odbacuju Božji Zakon i ponudu spasenja u Isusu Kristu. Ova odmazda, u koju je uključeno i uništenje začetnika grijeha (Mal 3,19; Otk 20,10), neophodna je za stvaranje novog neba i nove zemlje (Otk 21,1) i konačno uklanjanje zla iz svemira (Nah 1,9).

Sveto pismo kroz povijest i proroštvo prikazuje detaljno razmatranje mnogostrukih načina na koje je Bog bio, nastavlja biti i bit će uključen u providnost djela spasavanja, osobno vodeći svako voljno ljudsko biće postizanju sadašnjeg i budućeg spasenja u Isusu Kristu.

V. Božja jedincatost

Nema određenog mjesta na kome Biblija raspravlja cjelovito učenje o Bogu. Biblijska doktrina o Bogu razvila se zahvaljujući povijesnim izvještajima o Božjim osobnim intervencijama i otkrivenjima u svetom tekstu. Doktrina o Trojstvu, u samom središtu doktrine o Bogu i kršćanskoj teologiji uopće, nije izuzetak. Međutim, kad se Bog otkrio u Isusu Kristu, za kršćansku crkvu postala je neophodnom spoznaja o Božjoj trojstvenoj naravi. Utjelovljenje Isusa Krista podrazumijevalo je više od Božjeg prebivanja među ljudima; ono je donijelo i spoznaju o Ocu i Svetom Duhu kao neophodnom okviru za razumijevanje Kristova utjelovljenja, križa, uskrsnuća i službe na nebu. To što se utjelovljenjem otkrila trojna narav Božanstva ne znači da ona nije postojala ranije ili da nije bila izravno uključena u djelo spasenja. Budući da je Bog vječan i nepromjenljiv, Njegova se trojstvena narav nikada nije promijenila niti je mogla nastati. Obratimo sada pozornost na biblijsko učenje o Trojstvu. U povijesnom dijelu razmotrit ćemo teološke teorije i doktrine o Trojstvu stvorene sudbonosnom kombinacijom biblijskih podataka i filozofskih ideja. Prije nego što razmotrimo posebne podatke otkrivene utjelovljenjem, moramo razmotriti biblijski koncep Božje jedincatosti i starozavjetne nagovještaje o pluralitetu božanskog Bića (vidi VI).

A. Dokazi iz Starog zavjeta

Pojam "jedincatosti" Boga odnosi se na činjenicu da prema Bibliji postoji samo jedan Bog, nasuprot više od jednoga. Klasična starozavjetna izjava o Božjoj jedincatosti, koju prate neke izjave u Novom zavjetu, proglašava da je Bog Jedan: "Čuj, Izraele! Jahve je Bog naš, Jahve je Jedan!" (Pnz 6,4) Međutim već je Mojsije objasnio: "Jahve je Bog… drugoga nema." (Pnz 4,39). Kad je čuo obnovljeno Božje zavjetno obećanje, David je hvalio Boga i priznao da "nema takvoga kakav si ti" (2 Sam 7,22; 1 Ljet 17,20). Preko proroka Izaije sam Jahve je pozvao Izrael da prepozna "da sam to ja. Prije mene nijedan bog nije bio načinjen i neće poslije mene biti" (Iz 43,10; usp. 42,8). Iz ovih tekstova jasno proizlazi da prema Starom zavjetu za Izrael kao i za sve stvorenje postoji samo jedan apsolutni Bog. Međutim ove izjave ništa ne govore o unutarnjoj naravi apsolutnog Boga.

B. Dokazi iz Novog zavjeta

Unatoččinjenici da je Bog na čudesan način u Isusu Kristu otkrio unutarnju složenost svog bića, osnovno razumijevanje Božje jedincatosti, već izražene u starozavjetna vremena, sačuvano je i u Novom zavjetu. Sam Isus, kad su ga pitali koja je najveća zapovijed, odgovorio je ukazivanjem na Ponovljeni zakon 6,4: "Čuj, Izraele: Gospodin Bog naš jest jedini Bog." (Mk 12,29) Raspravljajući u svom pismu Galaćanima o funkciji Zakona, Pavao je kategorički izjavio: "Bog je jedan" (Gal 3,20) Osim toga i Jakov je ustvrdio "da ima samo jedan Bog" (Jak 2,19). Starozavjetna ideja o Božjoj jedincatosti ostaje nepromijenjenom u Novom zavjetu. Jahve, izraelski Bog, je kršćanski Bog. On je jedini Bog. Drugoga nema. Ponekad ova "jedincatost" može obuhvatiti i značenje jedinstva (Iv 10,30; 17,21.23). Međutim, ako "jedincatost" izraženu u ovim tekstovima zamišljamo samo kao skup "jedincatosti" koje su se udružile da obrazuju jedinstvo, specifična jedincatost karakteristična za jednoga Boga, o kojoj one svjedoče, prelazi u pluralitet bogova. Božja jedincatost ima odlučnu, sistematsku ulogu u određivanju odrednika za biblijska otkrivenja o Bogu. Drugim riječima, budući da je Bog Biblije Jedan a ne mnogi, sva različita otkrivenja o Njemu prikazana u Bibliji odnose se na istu, jednu božansku stvarnost, a ne na pluralitet božanskih bića.

VI. Božansko Biće u Starom zavjetu

U Bibliji radikalna potvrda Božje jedincatosti ne rješava sadržaj Njegove naravi. Povezujući Božju jedincatost s tumačenjem bezvremenosti Njegove vječnosti, klasična teologija je zaključila da Božja narav mora biti jednostavna; odnosno, čovjek ne može zamisliti Boga kao Biće koej bi imalo dijelove ili sastavnice. Jednostavnost isključuje svaki oblik pluraliteta ili složenosti. Međutim, na osnovi svoje snažne potvrde Božje jedincatosti, biblijsko način razmišljanja ne izriče Njegovu narav izrazima jednostavnosti već prije izrazima složenog pluraliteta. Osobna složenost jednog božanskog Bića, jasno izražena u Novom, već je bila iskazana u Starom zavjetu na manje određeni način. Razmotrimo neke od starozavjetnih nagovještaja o osobnom pluralitetu jednog božanskog Bića, koji dobijaju nove i potpuno određene izraze u Novom zavjetu.

A. Množina punine i Božansko Biće

U izvještaju o stvaranju Bog o sebi govori u množini. "I reče Bog: 'Načinimo čovjeka na svoju sliku, sebi slična.'" (Post 1,26) U Postanku nalazimo i druge slučejeve: "Evo čovjek postade kao jedan od nas" (Post 3,22); "Hajde da siđemo i jezik im pobrkamo" (Post 11,7). Na kraju se Gospod koji "sjedi na prijestolju visoku i uzvišenu" (Iz 6,1) u nebeskom hramu (rr. 1-4) otkrio Izaiji i objavio svoju zadaću pitajući: "Koga da pošljem? I tko će nam poći?" (r. 8) Premda su drugi tumači smatrali da je, kad se ovi tekstovi o Božjem djelovanje u množini razumiju kao "množina punine", moguće je vidjeti da je "ovdje osebujnost u božanskom Biću s obzirom na množinu osoba prikazana kao ideja u povojima" (Hasel, 65). Sama po sebi, dakle, upotreba oblika množine u vezi s Bogom ukazuje na koncept božanstva u kojem je jednostavnost što ga je prihvatila klasična teologija, nadomještena konceptom jednog božanskog Bića koji uključuje pluralitet i složenost.

B. Anđeo Jahvin

Najzanimljiviji niz dokaza koji pomažu objašnjenju starozavjetnog razumijevanja pluraliteta Božje biti nalazimo u nekoliko tekstova koji govore o Anđelu Gospodnjem. Pojam mal'ak YHWH spaja misijski orijentiranu ulogu anđela s Božjom sposobnošću otkrivanja na osobni, izravan, vidljiv način preuzimanjem stvorenog oblika. Na primjer, kad se otkrio Abrahamu (Post 18,1-5) i Jakovu (Post 32,24-30), prikazao se u liku čovjeka. U cijelooj Bibliji anđeli su stvorena bića kojima se ne treba klanjati (Kol 2,18; Otk 18,10). Anđeoska bića imaju posebnu zadaću da provode Božje naročite namjere vezane uz ljudsku povijest (Heb 1,14).

Izraz "anđeo Gospodnji/Jahvin" ili " Anđeo Božji" često se rabi kad je riječ o anđeoskim bićima (usp. 2 Sam 14,17; 24,16; 1 Kr 19,7; 2 Kr 1,3.15; 1 Ljet 21,12.15.16). Međutim, u nekim posebnim prilikama Anđeo Gospodnji predstavlja Jahvu. U Suci 2,1-5 Anđeo Jahvin javlja se kao Onaj koji je Izrael izveo iz Egipta i sklopio savez s njihovim očevima, dok drugi tekstovi prikazuju Jahvu kao vršitelja ovih zbivanja (Izl 6,6; 13,3; Pnz 5,12; 7,19; Još 2,10; 1 Kr 8,9). U grmu koji ne sagorijeva Bog se osobno javio Mojsiju. U ovoj veličanstvenoj teofaniji (Izl 3,2-15) Mojsiju se "u rasplamtjeloj vatri iz jednog grma" (r. 2) ukazao Anđeo Jahvin, koji se odmah predstavlja kao Jahve (rr. 4.6). Ovo izjednačavanje Anđela Jahvina s Jahvom nalazimo i na drugim mjestima (Post 16,7-14; 22,9-18; Suci 6,11-24). Kad ovo poistovjećivanje Anđela Jahvina s Jahvom razumijemo na temelju biblijskog shvaćanja vječnosti (vidi III. A), nepromjenljivosti (vidi III. B) i prisutnosti u povijesti (vidi IV. D), onda je njime naglašena Božja sposobnost da se ukaže i izravno djeluje u okviru vremenskog reda ljudske povijesti. Premda poistovjećivanje Anđela Jahvina s Jahvom ne dokazuje pluralitet Božje biti, na neizravan način ono postavlja nužnu pozornicu za razumijevanje dvojnog Božjeg otkrivenja.

C. Jahvino dvojno otkrivenje

U Postanku 16. poglavlju Hagara u anđelu Gospodnjem ne samo što prepoznaje Jahvu (r. 13), nego je prikazano kako sam anđeo Gospodnji, koji je Jahve, govori o Jahvi u trećem licu (r. 11) i time nagovještava postojanje moguće razlike između anđela Gospodnjeg koji je Jahve, i Jahve. U Izlasku 23. poglavlju Jahve obećava Izraelcima da će poslati "svog anđela pred tobom" (r. 20). Odnos između Izraela i ovog anđela je vrlo osebujan. Od Izraela se traži da sluša Anđela Jahvina, koji je prikazan ne kao posrednik između Jahve i naroda, već kao izvor otkrivenja i oprosta (r. 21). Na kraju Jahve izjavljuje da je Njegovo "ime u njemu" (r. 21). "Ime" se odnosi na Božju narav koja je izravno povezana s Njegovim zavjetnim imenom Jahve (Izl 3,14.15). U ovom je ulomku moguće vidjeti kako Jahve govori o drugome Jahvi, koji je Anđeo što ga je Gospod poslao.

Govoreći o Mesijinoj vladavini, David u Psalmu 110,1 prikazuje Jahvu kako Mesiju oslovljava sa "Gospodin moj". Nastojeći da farizeje navede na starozavjetno svjedočanstvo o božanskom podrijetlu Mesije, Isus je citirao iz ovog ulomka govoreći o Gospodinu koji Mesiju naziva "Gospodin moj" (Mt 22,44). Čini se, dakle, da Psalam 110 ne samo nagovješćuje Mesijinu božansku narav, već otkriva i postojanje dvojnosti "Gospodin­". Ovaj je dualitet godinama kasnije bolje razvijen kad Zaharija, u viziji o Jahvi vidi "Jošuu, velikog svećenika, koji stajaše pred anđelom Jahvinim, i Satana, koji mu stajaše zdesna da ga tuži" (Zah 3,1). Zatim anđeo Jahvin, poistovjećen s "Jahvom", govori Sotoni: "Suzbio te Jahve, Satane!" (r. 2) Čini se ovaj tekst ukazuje na postojanje dva osobna Jahve, jednog koji je poistovjećen s anđelom Jahvinim i koji posebno otkupiteljski djeluje u odnosu na narod (vidi IV. D), i drugog, koji je poistovjećen s transcedentnim Bogom (vidi II. D). Božji pluralitet – što je vidljivo iz oblika množine starozavjetne riječi za Boga (Elohim), kao i posebne ideje osobnog dualiteta između Anđela Jahvina koji je Jahve i Jahve – ne pretvara koncept Božje jedincatosti u politeizam. Naprotiv, početno otkrivenje prisutnosti pluraliteta u biblijskoj ideji o Bogu treba razumjeti na osnovi koju pruža ideja jedincatosti.

Od samog početka biblijski način razmišljanja ne slaže se s grčkim izjednačavanjem jedincatosti s jednostavnošću, kako to zahtijeva bezvremensko tumačenje Božjeg bića. Na osnovi tumačenja povijesne imanencije (vidi IV. D) kao osobne zajednice, starozavjetni način razmišljanja u stanju je shvatiti Božju jedincatost ne kao proturječnu, već prije uskladivu s dinamičnim osobnim pluralitetom u božanskom Biću.

U Starom zavjetu trojstvena Božja narav nije izrijekom otkrivena onom specifičnosti i dubinom koju nalazimo u novozavjetnom izvještaju. Iz povoljnog položaja stečenog novozavjetnim otkrivenjem Boga u Kristu, moguće je preklapajuće koncepte jedincatosti i pluraliteta protumačiti kao starozavjetne nagovještaje doktrine o trojednom Bogu. U svakom slučaju dvije linije otkrivenja, ona koja otkriva jedincatost Boga i ona koja otkriva pluralitet vezan uz Božju jedincatost, ne isključuju jedna drugu, već pružaju prikladnu pozadinu za iznenađujuće otkrivenje Boga ostvarenog u utjelovljenju.

VII. Božanstvo u Novom zavjetu

Božje samootkrivenje u Isusu kao konkretna, povijesna stvarnost dodalo je novo svjetlo razumijevanju Boga. Otkrivenje Boga u Isusu Kristu ne modificira osnovni starozavjetni pristup razumijevanju Božanstva, koji uključuje ideju jedincatosti (jedan Bog; vidi V) i osobnih različitosti (vidi VI), već ga uzima kao činjenicu. S druge strane Novi zavjet produbljuje dinamični koncept božanskog pluraliteta već prisutnog u Starom zavjetu, u isto vrijeme potvrđujući jedincatost Boga. Rezultat je otkrivenje Boga kao Trojstva. Novi zavjet polazi od ideje Božje jedincatosti, ne raspravljajući dalje o njoj, dok u isto vrijeme proširuje područje Božjeg pluraliteta. Konkretno otkrivenje vječne osobe Boga Sina u Isusu Kristu otvorilo je vrata za određenije otkrivenje božanskog "Drugog". Kristovo uzašašće potaknulo je objašnjenje kontinuiteta Božje povijesne, osobne prisutnosti, koja se stalno očitovala pomoću starozavjetnog Svetišta i novozavjetnog utjelovljenja. Posebno otkrivenje i slanje vječne osobe Boga Svetog Duha bilo je potrebno da bi se objasnio povijesni kontinuitet Božje osobne, povijesne imanencije.

A. Bog Sin

Isus Krist je bio čovjek kojega je rodila Marija (Mt 1,16). Onima koji su Isusa poznavali kao dijete i mladu odraslu osobu, bilo je teško prihvatiti Ga i kao proroka (Mk 6,3-5). Međutim, prema Novom zavjetu čovjek Isus je bio najizravnije i najjasnije otkrivenje Boga dano ljudskom rodu (Iv 1,18; 14,8.9; Heb 1,2.3). On je utjelovljeni Bog. Naše razumijevanje Trojednog Boga u vrlo stvarnom smislu proistječe iz kristologije. Kad božansku narav Krista kao osobe gledamo u okviru starozavjetnog otkrivenja o Božjem pluralitetu u jedincatosti, postavljena je pozornica za daljnje otkrivenje o osobi Oca i osobi Svetog Duha. Bez pozadine Starog zavjeta i posebnog povijesnog otkrivenja vječnog Sina u Isusu Kristu, kako ga prikazuje Novi zavjet, govoriti o Ocu i Svetom Duhu ne bi bilo dovoljno da otkrije unutarnje trojedno Božje biće. Ovo dvoje bilo je nužno da ljudska bića mogu steći dublje razumijevanje Božjeg bića.

1. Božanska narav

Nekoliko novozavjetnih tekstova govori o Kristu kao Bogu (Iv 1,1.18; 20,28; Heb 1,8.9; 2 Pt 1,1; 1 Iv 5,20). Ivan ne samo naučava Kristovu preegzistenciju (Iv 17,5) već je iskazuje na apsolutan način koji pripada samo Bogu (Iv 1,1.2; 8,58; usp. Kol 1,17). Kristu Pismo pripisuje božanske značajke: vječnost (Heb 1,11.12), posjedovanje neizvedenog života (Iv 1,4; 14,6) i božanska moć stvaranja (Iv 1,3; Heb 1,2.10; Kol 1,16). U uvodu poslanice Hebrejima pisac tvrdi da je Sin "odsjev njegova sjaja i otisak njegove biti" (Heb 1,3). Pavao opisuje Krista kao biće koje je "trajni lik Božji" (Fl 2,6 – DF).

Tvrdnje "JA JESAM" drugi su način na koji je sam Krist isticao svoju božansku narav. Usvajajući za sebe obilježje "JA JESAM", Krist je upotrijebio isto ime što ga je Jahve, otkrivajući se Mojsiju u teofaniji, proglasio svojim osobnim imenom: "JA JESAM KOJI JESAM" ('ehyeh 'ašer 'ehyeh). (Izl 3,14) Upotreba ovog imena važi za iskaze koji naglašavaju božanske zanačajke kao što su svemogućnost (Iv 6,20.21), vječnost (Iv 8,58), predznanje (Iv 13,19), očitovanje božanske slave i moći (Iv 18,5.6.8) i Isusa kao izvor spasenja (Iv 8,24). Osim toga Novi zavjet potvrđuje Kristovo božanstvo poistovjećujući Ga sa starozavjetnim Jahvom. Pjesmua hvale kojom nebo slavi Jahvu za Njegovo otkupljenje (Iz 44,23) Pavao primijenjuje na obožavanje Krista u Filipljanima 2,10. Izjavu o Jahvinoj stvaralačkoj sili i vječnosti, zapisanu u Psalmu 102,26-28, nalazimo citiranu u Hebrejima 1,10-12, gdje je pisac primijenjuje na Krista. Da podrži ovu vrstu dokazivanja, tekst u Hebrejima 1,8.9 poistovjećuje Krista s Bogom ('elohim) citiranjem Psalma 45,7.8. Pavao sažima novozavjetno svjedočanstvo o Kristovoj božanskoj naravi otvoreno govoreći o tajni Božjeg utjelovljena u Isusu Kristu: "Jer u njemu tjelesno prebiva sva punina božanstva." (Kol 2,9 – DF) Otkad "Bog je s nama" (Mt 1,23; usp. Iz 7,14) kao Isus iz Nazareta (Iv 1,14), rudimentarno starozavjetno razumijevanje božanskog pluraliteta razvija se u specifičnosti i složenosti, otkrivajući trojstvenu prirodu Božjeg bića.

2. Sinovska narav

Povijesni koncept Božje imanencije (vidi IV. D) neophodna je pozadina za razumijevanje zapanjujućeg novozavjetnog otkrivenja Boga u Isusu iz Nazareta. Striktno razumijevanje Božje jedincatosti moglo bi dovesti do zaključka da je Jahve, jedini Bog, sada u Isusu Kristu; utjelovljenje bi stoga obuhvatilo cjelokupno Božje biće. Međutim, Novi zavjet na mnogo mjesta pokazuje da punina božanstva prebiva u Isusu iz Nazareta, ali je ne treba razumjeti kao da obuhvaća cijelo Božje biće. Božanska narav Isusa iz Nazareta još određenije prikazuje starozavjetnu ideju pluraliteta u jednome Bogu, vodeći do otkrivenja trojstvene naravi Božje stvarnosti.

Prolog u Evanđelju po Ivanu i u Poslanici Hebrejima prikazuje Isusa iz Nazareta kao utjelovljenje Boga. Oba teksta otkrivaju božansku dvojnost, da božanstvo uključuje najmanje dvije božanske Osobe, Oca i Sina. Ivan prikazuje božansku narav Isusa iz Nazareta ne samo kao Riječ koja "bijaše Bog", nego i kao Riječ koja "bijaše… u Boga" (Iv 1,1 – DF). Božanski "Drugi" i "Logos". Uvod u Poslanicu Hebrejima prikazuje božanskog "Drugog" ne kao Logos, nego kao "Sina" (Heb 1,2) "koji je odsjaj Slave i otisak Bića njegova" (r. 3, DF). Sin je utjelovljeni Isus iz Nazareta (Heb 2,9). Budući da je božanski "Drugi", kao "Logos" ili "Sin", utjelovljen u Isusu iz Nazareta, " punina božanstva." (Kol 2,9 – DF) koja prebiva u Njemu ne obuhvaća cijelo božansko Biće.

Utjelovljenje nam donosi dublje otkrivenje Božje pluralističke naravi. Ivan svjedoči: "Vidjesmo slavu njegovu – slavu koju ima kao Jedinorođenac od Oca." (Iv 1,14 – DF) Odnos otac-sin nije izabran samo zbog imenovanja ove dvije božanske Osobe, već posebno zbog obilježavanja naročitog odnosa koji vlada među njima.

Ivan 1,18 prikazuje odnos otac-sin neovisno od utjelovljenja: "Boga nitko nikada nije vidio: Jedinorođenac – Bog, koji je u krilu Očevu, on ga je objavio." I Matej kaže da je odnos otac-sin postojao prije no što se Bog objavio u svom odnosu prema svojim stvorenjima i neovisno o njega: "Nitko ne pozna Sina nego Otac, i nitko ne pozna Oca nego Sin, i onaj komu Sin htjedne objaviti." (Mt 11,27; usp. Lk 10,22)

Ove izjave pokazuju da se pluralitet oznake otac-sin nalaze u samoj naravi jednoga Boga. One nadilaze razinu Božje imanencije i ukazuju na Njegovu transcedentnciju. Osim toga, ovi tekstovi otkrivaju da na razini Božje trancedencije pluralitet obuhvaća dva središta svijesti koja su u stanju na jedinstven način spoznati jedan drugoga. Premda riječi kojima se govori o odnosu otac-sin potječu iz ljudskog govora, Onaj o kome je riječ je sam Bog. Ovim je jezikom ukazano na dvojno postojanje stvarnosti koju nazivano osoba i na trajni odnos među njima kao temelj naravi samoga Boga. Odnos između Oca i Sina vlada na razini trancedencije i imanencije. U Novom zavjetu su pojmovi Oca i Sina postali oznake za jednoga Boga. Zbog toga se titula "Sin Božji" odnosi na božansku osobu utjelovljenu u Isusu iz Nazareta (vidi Mt 14,33; Mk 3,11; Lk 4,41; 1 Kor 1,9; Heb 4,14).

Način na koji Novi zavjet izražava pluralitet Božanstva na temelju utjelovljenja, postavlja pitanja o pravilnom razumjevanju osobe Oca (vidi VII. B) i osobe Sina (vidi Krist, I) i njihovoj uzajamnoj razlici. On postavlja i pitanja o načinu na koji se dvije božanske osobe odnosea jedna prema drugoj. Biblijska ideja pluraliteta u Božjem biću podrazumijeva postojanje stvarnih uzajamnih, božanskih odnosa. Analoško značenje riječi "Otac" i "Sin" kao da nagovještava da je Otac veći od Sina. Isticanje da je Bog Oac nad Bogom Sinom, potaknuto analogijom ljudskog odnosa otac-sin kao da podržavaju neki ulomci koji naprvi pogled uče da je Sin rođen od Oca i da je podređen Ocu.

3. Rođen od Oca

Prema ljudskom shvaćanju odnos otac-sin uključuje rađanje od oca i majke. Arije (vidi IX. B. 4) je tvrdio da je Otac stvorio Sina. Premda je ovo stajalište odbačeno kao krivovjerje, ortodoksno kršćansko učenje i dalje je isticalo podložnost ugrađenu u svoje razumijevanje vječnog nastanka Sina (vidi VII. B. 4. 5). Rođenje Sina od Oca nije moguće izvesti analogijom iz čina ljudskog rađanja. Takva bi analogija dovela do spekulativne teorije bez osnove u otkrivenju. Međutim neki biblijski tekstovi kao da govore o nekoj vrsti rađanja; na primjer, kad je Bog Sin nazvan "prvorođenac" (prototokos, Kol 1,15; Rim 8,29; Heb 1,6; Otk 1,5) i "jedinorođeni" (monogenes, Iv 1,14.18; 3,16.18; 1 Iv 4,9). Međutim prototokos se koristi i u smislu metafore (LXX u Izl 4,22; Ps 89,28), a kad se primjenjuje na Krista onda izražava superiornost. Tako ni riječmonogenes  ne sadrži ideju rađanja već jedincatosti i kad je primjenjena na Krista ističe Njegov jedinstven odnos s Ocem. S druge strane u Hebrejima 1,5 nema ideje fizičkog ili duhovnog rađanja. Stoga u biblijskom razumijevanju Božanstva nema mjesta za ideju o tome da je Otac rodio Sina.

4. Narav Sinovljene podložnosti

Više ulomaka pokazuju Sina u izričitoj podložnosti Ocu. Tako sam Isus izjavljuje da "Sin ne može ništa sam od sebe učiniti, nego samo ono što vidi da čini Otac" (Iv 5,18; usp. r. 36). Isus je potvrdio da ništa ne čini svojom vlasti već govori samo ono čemu Ga je Otac naučio (Iv 8,28; usp. 12,50; 15,15). Isus je činio ono što Mu je Otac zapovijedio (Iv 14,31; usp. 10,18; 12,49.50) i u molitvi se obraćao Njemu (Iv 17,1). Ove izjave jasno svjedoče o postojanju odnosa podložnosti između Boga Sina i Boga Oca. U ovim tekstovima izraženu podložnost ne treba razumjeti u ontološkom smislu, kao da je stvarnost Božjeg Sina ovisila o stvarnosti Boga Oca. Biblijska ideja podložnosti Boga Sina Bogu Ocu ne pripada unutarnjoj strukturi božanske stvarnosti, već području ostvarenja plana spasenja.

Prema planu spasenja Bog Sin je na sebe trebao uzeti ljudski lik, "postavši poslušan do smrti, i to do smrti na križu" (Fil 2,8). "I premda je bio Sin, iskustveno nauči poslušnost od onoga što je pretrpio te postigavši savršenstvo postade svima koji mu se pokoravaju uzrok vječnoga spasenja" (Heb 5,8) Stoga izjave koje podrazumijevaju podložnost Boga Sina Bogu Ocu treba razumjeti kao posljedicu Njegova utjelovljenja, izraz Njegove poslušnosti Ocu. Bez ove podložnosti samo utjelovljenje ne bi ostvarilo svoj spasiteljski cilj.

Podložnost Sina Ocu čini se da seže prije utjelovljenja. Pavao objašnjava da će Krist na kraju, "pošto uništi svako poglavarstvo, svaku vlast i silu," predati "kraljevstvo Bogu i Ocu" (1 Kor 15,24). Ova podložnost se javlja na razini Božje imanencije, na kojoj oboje, Otac i Sin vrše namijenjene im uloge u stvorenoj stvarnosti. Funkcionalnoj podložnosti Sina, međutim, ne slijedi Sinovljeva ontološka ovisnost ili inferiornost. U širem smislu podložnost Sina Ocu možemo vidjeti kao izraz jedinstva unutarnjeg trojstvenog života, kad Božanstvo radi na spasenju u povijesti velike borbe i pomoću nje. Stoga u Bibliji nema osnove za ideju da postoji ontološka podložnost Sina Ocu ili da božanska stvarnost Oca ima na bilo koji način primat nad podrijetlom božanske stvarnosti Sina (vidi IX. B. 6. 7).

B. Bog Otac

Ako "punina božanstva" prebiva "tjelesno" u Isusu Kristu (Kol 2,9 – DF), što da kažemo o Ocu? Je li On Bog? Kakav je Njegov odnos sa Bogom Sinom?

1. Božje Očinstvo u Starom zavjetu

Ideja Boga Oca nije strana Starom zavjetu. Kad Stari zavjet Boga naziva Ocem, time ističe Njegovu nježnu brigu za izabrani narod. U pustinji je Bog Izraela "nosio kao što čovjek nosi svoga sinčića" (Pnz 1,31). Mojsije je Izraelu ukazao na Božju nježnu skrb pitajući: "Nije li on Otac tvoj, Stvoritelj koji te sazdao, po kom postojiš?" (Pnz 32,6) Bog se kao otac smiluje svojoj djeci (Ps 103,13) i kara ih (Izr 3,12). Nazivajući ga svojim sinom (Hoš 11,1.8) Bog je otkrio duboko osobno zanimanje za Izrael. Za uzvrat, narod je Jahvu priznavao svojim Ocem (Iz 63,16; 64,8; Mal 2,10). Za Jahvu se kaže da je Otac kralju (2 Sam 7,14; Ps 2,6.7); time je istaknut prisan odnos između Boga – izvora snage, mudrosti i moći – i kralja, Njegovog predstavnika. Premda u Starom zavjetu nalazimo nagovještaje pluralističke naravi jednoga Boga, nije očita prisutnost posebnih osoba. Stoga pozivanje na Oca u Starom zavjetu ne uzimamo za određivanje jedne osobe božanskog Trojstva. Takva izričita uporaba pripada samo novozavjetnom otkrivenju u Kristu.

2. Bog Isusa Krista

Isus iz Nazareta, u kome " tjelesno prebiva sva punina božanstva" (Kol 2,9 – DF vidi VII. A.1; Krist, I) predstavlja Boga kao svog Oca. U Njegovim molitvama Bog je "moj Otac" (Mt 26,39.42; Lk 10,22) ili jednostavno "Otac" (Mk 14,36; Lk 10,21; Iv 11,41). U raspravi o kruhu života Isus naziva Boga Ocem (Iv 6,27). Novi zavjet, osim toga, svjedoči da je Bog Otac Isusa Krista. Pavao je govorio o "Bogu, Ocu Gospodina našega Isusa Krista" (Kol 1,3; usp. Ef 1,17); Isus, utjelovljeni Bog, oslovio je Boga riječju "Otac"; zato slika otac-sin otkriva osobne i odnošajne značajke božanskog pluraliteta Božjeg jedincatog Bića.

3. Odašiljanje Sina

Isus je učio da Ga je Otac poslao u svijet (Iv 5,36.37; 6,44.57; 8,16.18). Otac je poslao sina da u vremenu i prostoru ispuni posebnu zadaću – da spasi svijet. (1 Iv 4,14) Što više, On je trebao postati "uzrok vječnoga spasenja" (Heb 5,9). Krist je za sebe rekao da je došao s neba (Iv 6,38), naglašavajući time podrijetlo svoje misije na razini povijesne imanencije.

Isus je potvrdio da "postoji Istiniti koji me posla, a vi ga ipak ne poznajete. Ja ga poznam jer dolazim od njega, i on me poslao" (Iv 7,28.29). Slanje Sina je božanski čin koji pripada razini Božjeg imanentnog odnošaja sa stvaranjem; on potječe od Božjeg transcedentnog Bića. Slanje Sina kao povijesni čin svjedoči o važnoj strani Božjeg dinamičnog života. Ono nam pomaže da razumijemo božansku stvarnost Božjeg istinskog i vrhunskog "odricanja". Pavao tvrdi da Bog "nije poštedio vlastitog Sina, već ga predao za sve nas" (Rim 8,32). Isus objavljuje da je Bog "tako ljubio svijet da je dao svoga jedinorođenog Sina" (Iv 3,16). Ovo božansko davanje je isto tako Sinovljev kao i Očev čin, čin kojega je izvršilo s­mo Božanstvo. Pravilno razumijevanje križa kao božanskog otkupiteljskog djela, utemeljeno je na Božjem ostavljanju (Otac i Sin). Stvarnost činjenice da Bog može ostaviti Boga moguće je razumjeti samo na osnovi biblijske, trojstvene strukture Oca, Sina i Svetoga Duha kao božanskih, osobnih, svjesnih bića koja kontaktiraju uzajamno i sa stvorenim svemirom.

Božanski doživljaj odvajanja, koji se javlja pri utjelovljenju, nalazi svoj dramatični vrhunac na križu. Tu Isus uzvikuje: "Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?" (Mk 15,34). Na križu pate i Otac i Sin. Doktrina trojakog Božjeg bića neophodna je pretpostavka za pravilno razumijevanje utjelovljenja i križa. S druge strane, ove povijesne stvarnosti omogućile su još određenije otkrivenje pluraliteta božanskog Bića u Novom zavjetu.

4. Prenošenje ovlasti na Sina

Isus je otkrio da "Otac ljubi Sina i sve je predao njemu u ruke" (Iv 3,35; usp. 13,3), čak i sud (Iv 5,22). Zato je Isus mogao reći da "sve što god Otac ima pripada meni" (Iv 16,15). Prenošenje ovlasti Oca na Sina, i njegova suprotnost, podložnost Sina Ocu, pokazuje da je Božanstvo uključeno u ostvarenje djela spasenja. Kad šalje Sina na otkupiteljsku misiju, Otac zauzvrat stavlja sve Sinu u ruke, koji se opet, zauzvrat, u svom utjelovljenom stanju treba naučiti poslušnosti i podložnosti Ocu (Heb 5,8).

Prenoseći zadaću otkupljenja na Sina, Otac ističe narav presudnosti Kristove zadaće. Prenoseći sve na Sina, Otac se vezuje uz rezultate Kristove spasiteljske misije. Premda je Otac osobno uključen u plan spasenja (vidi VII. B. 5), On se ne služi svojom božanskom moći da predodredi ishod Kristove misije uklanjanjem rizika koji je uključen u život poslušnosti po vjeri.

Kristovo uzašašće na nebo nije učinilo kraj Njegovoj podložnosti Ocu. Suodnosno i nadopunjavajuće prenošenje ovlasti Oca na Sina nastavljeno je i nakon Kristova uzašašća na nebo. Nakon svog uskrsnuća Krist je objavio: "Dana mi je sva vlast, nebeska i zemaljska." (Mt 18,18) Petar je pisao da nakon uskrsnuća Isus Krist, "uzašavši na nebo, sjedi s desne strane Božje, pošto je sebi pokorio anđele, vlasti i sile" (1 Pt 3,22). To što Krist sjedi zdesna Bogu opisano je kao prolaznor azdoblje koje će trajati "dok njegovi neprijatelji ne budu postavljeni podnožjem njegovim nogama" (Heb 10,13). Pavao čak ukazuje na to da u ovom prijelaznom razdoblju između uzašašća i drugog dolaska, Krist ne čeka pasivno da prođe vrijeme. Naprotiv, u prijelaznom razdoblju Krist "treba da kraljuje, dok ne podloži sve svoje neprijatelje pod noge svoje " (1 Kor 15,25 – DF). "Kad mu bude sve podloženo, tada će se i s­m Sin podložiti onome koji je njemu sve podložio, da bude Bog sve u svemu." (r. 28)

Kad zadaća otkupljenja koja je povjerena Kristu bude postignuta, završit će prijenos ovlasti Oca na Sina kao suprotnost Sinovljevoj potpunoj podložnosti. Kao međusobno povezana obilježja unutrašnjeg trojstvenog života, prenošenje ovlasti Oca na Sina i podložnost Sina Ocu (vidi VII. A. 4) ne čine trojstvenu Božju narav, nego je samo pretpostavljaju.

5. Spasiteljsko djelo

Unatoč tome što je Otac za ostvarenje otkupljenja prenio sve ovlasti na Sina, Novi zavjet jasno govori o Očevom izravnom, osobnom uključivanju u djelo spasenja. U njemu nalazimo da Otac posjeduje predznanje (Mt 24,36; Mk 13,32) i sveznanje (Mt 6,32; Lk 12,30). Otac voli svoju djecu i Njegova je ljubav u njima (1 Iv 2,15; 3,1). On otkriva spasiteljske istine (Mt 11,25; 16,17), brine o svojoj djeci (Mt 6,26; 10,29), vodi razvitak povijesti (Mt 20,23), privlači ljude Kristu (Iv 6,45) da bi našli spasenje, omogućuje svojoj djeci dioništvo "u baštini svetih u svjetlu" (Kol 1,12), oprašta grijehe (Mt 6,15; Mk 11,25), uslišava molitve (Mt 6,6.18; 7,12; 18,19; Iv 15,16; 16,23) i "nepristrano svakoga po djelu sudi" (1 Pt 1,17 – DF; usp. Mt 10,32.33). Sve ove aktivnosti treba razumjeti u okviru Očeva prenošenja ovlasti na Sina.

6. Dvojstvene formule

Utjelovljenje Boga u Isusu iz Nazareta dramatično razjašnjava starozavjetne nagovještaje o pluralističkoj naravi jednog vječnog Boga. Utjelovljenje ne samo što je otkrilo činjenicu da je Isus iz Nazareta bio Bog koji se nastanio među nama (Emanuel), nego i da pluralitet u jednom vječnom Božanstvu uključuje stvarnost dviju božanskih osoba, Sina i Oca. Na temelju toga su mnogi tvrdili da kršćansko Božanstvo treba razumjeti dvojstveno a ne trojstveno. Zbog toga moramo razmotriti biblijske tekstove o Ocu i Sinu, u koje nije izričito uključen i Sveti Duh.

Važno je držati na umu da je naša spoznaja o Bogu proistekla iz Božjeg imanentnog prebivanja među Njegovim narodom. Povijesna prisutnost Sina među nama čini mogućim i potrebnim otkrivenje Boga Oca kao osobe koju treba razlikovati od Boga Sina kao osobe. Ovu istinu nalazimo na različite načine izraženu i utkanu u cijeli Novi zavjet; jedan od njih je dvojstvena formula na koju često nailazimo: "Bog Otac i Gospodin Isus Krist."

Dvojstvena formula klasično je izražena u 1 Korinćanima 8,6: "Mi nemamo nego jednoga Boga, Oca, od koga sve dolazi i za koga postojimo, i jednoga Gospodina, Isusa Krista, po komu postoji sve i po komu postojimo također i mi." Na prvi pogled ova formula priznaje samo božanstvo Oca, koji je nazvan Bogom, dok je Sin naizgled stavljen u podređeni položaj. Međutim, kada novozavjetno učenje o božanstvu Isusa Krista (VII. A.1) povežemo s činjenicom da titula "Gospodin" u Novom zavjetu odgovara starozavjetnoj "Jahve", onda postaje jasno da ova formula u biti stavlja dvije božanske Osobe jednu do druge. Izbor titule "Gospodin" za osobu Boga Sina jasno pokazuje nakanu isticanja Očevog prenošenja ovlasti na Sina u onome što se tiče izravnog, povijesnog ostvarenja plana spasenja (vidi VII. B. 4). Ovaj tekst ukazuje na funkcionalan paralelizam između načina na koji se Bog Otac i Gospodin Isus odnose prema stvaranju. Tako je Otac prikazan kao podrijetlo i krajnji cilj, dok je Gospodin Isus Krist prikazan kao ostvaritelj stvaranja i našeg postojanja. Ovaj paralelizam otkriva uzajamno dopunjavanje aktivnosti između Oca i Sina, a koje naglašava njihov jednaki, božanski status. Ova formula, dakle, imenuje kršćanskog Boga kao dvojstvo koje obuhvaća osobni pluralitet i specifični odnos dviju jednakih božanskih osoba.

S manjim varijacijama ovu formulu nalazimo u uvodu više novozavjetnih poslanica (Rim 1,7; 1 Kor 1,3; 2 Kor 1,2.3; Gal 1,3; Ef 1,2.3; Fil 1,2; 1 Sol 1,1.3; 2 Sol 1,2; 1 Tim 1,2; 2 Tim 12; Flm 3; 1 Pt 1,3). Tako upotrijebljena, ova formula kao da sažima osnovni koncept o Bogu, koji je plod utjelovljenja Boga u Isusu iz Nazareta i Isusovog vlastitog svjedočanstva o Bogu Ocu na nebesima. Međutim, ponekad je ova formula utkana u svoj teološki kontekst. Na primjer, Pavlove završne riječi upućene Efežanima podvlače jedinstvo akcije, kad kaže da obojica, Bog Otac i Gospodin Isus Krist, vjernicima daju ljubav i vjeru (Ef 6,23; usp. 1 Sol 3,11; 2 Sol 2,16), time ističe zajedničko djelovanje (vidi i 1 Iv 1,3; 2,24; 2 Iv 9) u kojemu obje osobe vrše djelo otkupljenja. U drugim prigodama ova je formula upotrijebljena da izrazi i sjedini različite spasiteljske uloge Oca i Sina (Fil 2,11; Kol 3,17; 1 Sol 1,3; 3,13; 1 Pt 1,3).

Mogli bismo se pitati zašto je upotrijebljena dvojstvena a ne trojstvena formula, budući da su novozavjetni pisci bili svjesni postojanja treće osobe Trojstva. Za početak je dovoljno reći da između dvojstvene i trojstvene formule postoji razlika u kvantiteti, a ne kvaliteti. Drugim riječima, do novog biblijskog razumijevanja Boga dolazi kad kažemo da u božanskom biću koegzistiraju pluralitet i jedincatost. Kad otkrijemo takvu koegzistenciju, onda se razlika između ideje dvojstva i trojstva svodi samo na izostavljanje ili pridodavanje treće božanske osobe koja bi bila konstitutivna za osobni pluralitet jednoga Boga. Osim toga, formula dvojstva ne niječe ni opstojnost ni aktivnost treće božanske Osobe, već naglašava poseban okvir koji je neophodan za razumijevanje značaja utjelovljenja. Drugim riječima, Novi zavjet prije svega nastoji objasniti Božje samootkrivenje u Isusu iz Nazareta.

Formula dvojstva je neophodna pretpostavka za utjelovljenje. Budući da je glavna zadaća koju su novozavjetni pisci poduzeli bila objasniti Božje utjelovljenje u Kristu i njegovo značenje za cijelu teologiju, ne treba nas iznenaditi takva učestalost formule dvojstva. S druge strane, ideja i  formula trojstva pojavljuje se kao neophodna pretpostavka za pravilno razumijevanje značenja Kristovog djelovanja nakon uskrsnuća, preko svog predstavnika, Svetog Duha. Specifični, praktični cilj novozavjetnih pisaca može objasniti zašto su rjeđe koristili trojstvenu fomulu. Potpuno otkrivenje Božjeg bića bilo je dostupno samo nakon što je sam Isus Krist predstavio božansku osobu Svetog Duha.

C. Bog Sveti Duh

Trojstvena narav jednog biblijskog Boga nije potpuna bez Boga Svetog Duha. To što otkrivenje Svetog Duha kao treće božanske osobe Božanstva dolazi poslije otkrivenja Sina i Oca, ne znači da je On manje važan ili da je u spasiteljske aktivnosti bio uključen tek od trenutka svog otkrivanja. Zato pravilno razumijevanje jednog kršćanskog Boga i Njegovog osobnog pluraliteta zahtijeva pažljivo razmatranje biblijskih svjedočanstava o Bogu Svetom Duhu.

1. Kristovo navještanje

Premda se Božji Duh javlja od Postanka (1,2; 6,3) na dalje, izričita ideja da Božji pluralitet uključuje ne samo osobe Oca i Sina, već i treću osobu, Svetog Duha, potječe od samoga Isusa Krista. Sam Isus Krist otkrio je postojanje i naročitu spasiteljsku ulogu treće osobe jedincatog Boga, kad je učenike pokušao pripremiti za svoj odlazak sa zemlje (Iv 7,33; 14,1-3). Prema Ivanu Krist je na Blagdan sjenic­, prije svoje smrti, nagovijestio osobu i povijesni dolazak Svetog Duha, kad je obećao da će iz srca vjernika "poteći potoci žive vode"; time je želio najaviti "Duha kojega su imali primiti oni koji vjeruju u njega" (Iv 7,38.39). Međutim, Krist je otvoreno objavio dolazak Svetog Duha samo nekoliko sati prije svog raspeća: "Ja ću umoliti Oca, i dat će vam drugog Branitelja koji će ostati s vama zauvijek: Duha istine." (Iv 14,16.17; usp. 16,4-7.13)

Nakon svog uskrsnuća Isus je ponovno obratio pozornost učenika na dolazak Svetog Duha (Lk 24,49; Dj 1,4.5.8). U to je vrijeme otkriveno postojanje Svetog Duha kao božanske osobe, zato što se Sveti Duh trebao otkriti kao božanska Osoba i objasniti da će se Kristovo otkupiteljsko djelo nakon Njegova uzašašća nastaviti istodobno na zemlji i u nebeskom Svetištu (Heb 8,1.2). Do otkrivenja Božje trojstvene naravi nije došlo zbog spekulativnog cilja otkrivanja Božje naravi, već zato da ljudska bića mogu razumjeti Božja otkupiteljska djela u povijesti.

2. Dolazak na Pedesetnicu

Kao što je postojao ulazak Sina u povijest svijeta, tako je postojao i povijesni dolazak Svetog Duha Crkvi. Način prisutnosti Duha u povijesti razlikuje se od načina prisutnosti Sina. Dolazak Svetog Duha nije značio uzimanje ljudske naravi kao kod Isusova utjelovljenja. Bog Sveti Duh prisutan je tako da je dostupan svima, dok je utjelovljenje ograničilo Boga Sina tako da je Njegova božanska prisutnost bila dostupna samo nekolicini ljudskih bića. Ova značajna razlika mogla je biti jedan od razloga što je Isus rekao učenicima da je za njih bolje da On ide, kako bi mogao doći Sveti Duh (Iv 16,7).

Do povijesnog dolaska Svetog Duha Crkvi došlo je na Pedesetnicu poslije uskrsnuća. To što je Sveti Duh došao Crkvi na Pedesetnicu ne treba smatrati samo slučajnošću bez teološkog značaja; međutim, određeno vrijeme Njegove pojave zahtijeva posebno proučavanje.

a. Tipološki okvir. U Starom zavjetu su Pasha i Pedesetnica (Pentekost) bili tijesno povezani blagdani. Oba su bila spomeni i predslike važnih dijelova Božjih spasiteljskih djela. Pasha (Lev 23,5; Bro 28,16; Pnz 16,1-8) je bila spomen na Boga kao izvor slobode prigodom oslobođenjem Izraela od egipatskog ropstva (Pnz 16,1-3). Pedesetnica ili Blagdan sedmic­ (Izl 23,16; 34,22; Lev 23,15-22; Bro 29,26-31; Pnz 16,9-12) bila je sjećanje na Boga kao izvora svih dobrih darova. S­mo ime Blagdan sedmic­ ili Pedesetnica ukazivalo je na tijesnu vezu između Pashe i Pedesetnice time što je izrijekom rečeno da između njih ima pedeset dana (Lev 23,15.16; 6BC 133.134). Kao što su Pasha i oslobođenje iz Egipta bili slika Isusove misije (Mt 2,15; usp. Hoš 11,1) i smrti na križu ((1 Kor 5,7), tako je i Pedesetnicu i savez sklopljen na Sinaju moguće  vidjeti kao sliku povijesnog dolaska Svetog Duha. Dolazak Svetog Duha u povijest na Pedesetnicu bio bi, dakle, antitip sinajskog saveza razumljen kao dobri Božji dar Njegovom narodu. Kao što je prepoznatljiva funkcija sinajskog saveza bila da konkretnim razumijevanjem Božje volje za čovjeka Izrael vodi izbavljenju, tako se čini da je dolazak Svetog Duha određen da ovaj cilj dovede na nove, iznenađujuće razine posebnosti i bliskosti. Kad je učenicima govorio o ulasku Svetog Duha u povijest,  Isus je naglasio da će "Branitelj, Duh Sveti, kojega će Otac poslati zbog mene, naučit (će) vas sve i sjetiti vas svega što vam rekoh" (Iv 14,26). Nema prekida između Božjeg spasiteljskog djela na Sinaju i otkrivenja i povijesnog dolaska Svetog Duha, već postoji jasno tipološki zamišljen kontinuitet. No to ne znači ponavljanje iste istine, već razotkrivanje novih strana istine koje nisu bili prisutne u ranijim objavama. Tako dostižemo višu razinu razumijevanja naše spoznaje i doživljavanja Božje spasiteljske volje i djel­.

b. Božji Duh u Starom zavjetu.Činjenica da Sveti Duh nije izrijekom otkriven kao božanska osoba u Starom zavjetu (Post 1,2) ne znači da On nije postojao i djelovao kao osoba prije svog povijesnog nastupa na Pedesetnicu. Otkrivenje Svetog Duha kao božanske Osobe postalo je moguće i potrebno tek poslije povijesnog otkrivenja Isusa Krista kao Boga Sina. Zbog toga Stari zavjet o Svetom Duhu ne govori kao osobi koja bi se razlikovala od drugih božanskih osoba. Međutim, neke starozavjetne tekstove koji koriste opći pojam "Duh Božji", ponekad je moguće razumjeti kao aluzije na božanske aktivnosti koje inače pripadaju Svetom Duhu. Davanje duhovnih darova posebnim pojedincima za izvršenje određenih zadaća aktivnost je koja je u Starom zavjetu obično povezana s Božjim Duhom (Izl 31,3; 35,31; Bro 11,25.29; 24,2; 27,18; Suci 3,10; 6,34; 11,29; 13,23; 14,6.19; 15,14; 1 Sam 10,6.10; 16,13; 19,20.23; 2 Ljet 15,1; 20,14; 24,20). U Starom zavjet ne nalazimo često kako Božji Duh nastava u srcu vjernika, premda je ova ideja ipak prisutna. Prema savezu sklopljenom pod Sinajem, religija je trebala biti dubok doživljaj Božje ljubavi: "Dakle, Izraele, što od tebe traži Jahve, Bog tvoj? Samo to da se bojiš Jahve, Boga svoga; da po svim putovima njegovim hodiš; da ga ljubiš i služiš Jahvi, Bogu svome, svim srcem svojim i svom dušom svojom." (Pnz 10,12) Zato za Pavla "pravi Židov" nije onaj koji slijedi vanjske obrede, nego koji je sukladno Ponovljenom zakonu 10,12 doživio stvarno obrezanje srca (Rim 2,28.29). Davidu je bilo poznato da unutarnja promjena srca predstavlja novo stvorenje, a to može ostvariti samo Bog (Ps 51,11). Šaul nije dobio samo darove Duha, nego ga je Gospodnji Duh promijenio u drugog čovjeka (1 Sam 10,6.9). Izrael je u izgnanstvu očekivao duhovno buđenje kad Bog u njih bude stavio svog Duha (Ez 36,26.27; 37,1-14).

Iz ovod proizlazi da je Božji Duh i u Starom zavjetu bio povezan s božanskim prebivanjem u čovjekovom unutrašnjem biću (usp. Iz 57;15; Ez 11,19; 18,31). Zato je Isus Krist mogao govoriti učenicima kao da su već poznavali Svetog Duha prije no što je na Pedesetnicu ušao u povijest (Iv 14,17). Ako je Sveti Duh već djelovao, davao darove i prebivao u srcima vjernika, onda moramo ispitati novost novozavjetne službe Duha.

c. Novost Duha u Novom zavjetu. Jedan očiti novi način novozavjetnog otkrivenja Božjeg Duha jeste što je On sada jasno predstavljen kao božanska Osoba, različit od Oca i Sina (vidi VII. C. 4). Međutim ova promjena odnosi se samo na naše razumijevanje Njega kao osobe, a ne Njegove otkupiteljske aktivnosti. Po svemu sudeći djelo Svetog Duha u Novom zavjetu odnosi se na ista područja koja su Bog i Božji Duh pokrivali u Starom zavjetu. Novost Svetog Duha u Novom zavjetu trebamo potražiti u Njegovoj novoj ulozi kao Kristovog predstavnika. Prema Ivanovom tumačenju Isusovog tipološkog spominjanja Duha (Iv 7,37-39), otkrivenje, povijesni dolazak i otkupiteljska zadaća Boga Svetog Duha svakako je povezana s križem i uzašašćem Isusa Krista. Ivan tumači Isusovu tipologiju primjećujući da je On govorio "za Duha kojega su imali primiti oni koji vjeruju u Njega. Duh, naime, ne bijaše još dat, jer Isus ne bi još proslavljen" (Iv 7,39). Iz ovoga zaključujemo da su, prema Ivanu, smrt i proslavljenje Sina bili neophodni preduvjeti za povijesno izlijevanje Svetog Duha.

Kad je Sveti Duh na Pedesetnicue došao, svi su vidjeli Njegov dolazak zahvaljujući vanjskim manifestacijama natprirodnih darova izlivenim na vjernike (Dj 2,2-11). U odgovoru na pitanje o teološkom značenju ovog događaja, ponuđeno je vrlo površno i nezadovoljavajuće objašnjenje: "Puni su slatkog vina." (r. 13) Braneći apostole Petar se obratio mnoštvu (rr. 14-36). Nakon što je naizgled neobičan događaj protumačio kao čudotvorno očitovanje izlijevanja Svetog Duha (rr.15-21), Petar je ovaj događaj objasnio kao neophodan korak u povijesnom ostvarenju Božjeg plana spasenja (rr. 23.24). Potvrdio je da je Njega, "Isusa, Bog uskrisio. Tome smo mi svi svjedoci., On, sad uzvišen Božjom desnicom, pošto je od Oca primio obećanog Duha Svetoga, izlio je ovo što sami i vidite i čujete" (rr. 32.33). Petar je govorio o Kristovom nebeskom ustoličenju (vidi VII. B. 4) koje je slijedilo poslije Njegove pobjede na križu i kojim je Krist dobio svu "vlast na nebu i na zemlji" (Mt 28,18 – DF; usp. 1 Pt 3,22).

Pošto se Krist trebao osobno uključiti u zadaću posredovanja u nebeskom Svetištu (Heb 8,1.2; vidi Svetište, II. III), neophodna, stalna i osobna prisutnost Boga na zemlji zahtijevala je otkrivenje treće osobe Božanstva, Boga Svetog Duha. Prema tome specifičnu novost, objavljenu povijesnim dolaskom Svetog Duha u Novom zavjetu, ne treba gledati u specifičnoj spasiteljskoj zadaći koju Duh nastavlja obavljati kako je to činio u starozavjetna vremena, već u novom statusu Duha kao predstavnika pobjede Isusa Krista na križu i Njegovog djela posredovanja i vladanja na nebu. Sam Isus Krist naglasio je karakterističan sklad i jedinstvo u kojem Trojstvo izvršava aktivnosti koje se odnose na spasenje, kad je istaknuo da Sveti Duh nije samo Njegov predstavnik (Iv 16,13.14), nego je i, zbog prenošenja ovlasti Oca na Sina (vidi VII. B. 4), Očev predstavnik (Iv 14,16.17). Iz tog su razloga tehnički izrazi "u Kristu" Rim 6,11.23; 8,1.39; 9,1; 1 Kor 1,4; 3,1; 2 Kor 2,17) i "po Duhu Svetom" (Rim 9,1; 14,17; usp. Kol 1,8) u biti istoznačni.

d. Proizašao od Oca i Sina. Ishod Duha od Oca i Sina (Iv 15,26; 14,16.26; Dj 2,33) ne treba razumjeti u onotološkom, već prije u povijesnom smislu, kao unutarnju božansku aktivnost povezanu sa slanjem Svetog Duha kao predstavnika Kristove prisutnosti, žrtve i službe na Pedesetnicu. Drugim riječima ishod Duha se ne odnosi na neki unutarnji proces u suštini trojstvenog bića, kako je to povjerovala klasična teologija. Pitanje da li Sveti Duh izlazi iz Oca, iz Oca i Sina, ili iz Oca preko Sina, postalo je bitnim kad su riječi "rođen od Oca" i "izašao", što ih nalazimo u Bibliji, pogrešno shvaćene kao da govore o unutarnjem, božanskom procesu koji čini samu srž Božanstva. Međutim, ishod Svetog Duha biblijski ne pripada konstituciji Trojstva već Njegovom životu, budući da se djelo spasenja vrši povijesnim djelovanjem svih triju božanskih osoba.

Važna je razlika između povijesnog dolaska Duha na Pedesetnicu, kao Očevog i Sinovljevog dara Crkvi, i osobnog dolaska Duha u srca ljudi i žena. Djela apostolska posebno podvlače povijesni dolazak Duha u Crkvu u određeno vrijeme, na Pedesetnicu. Izlijevanje Svetog Duha tog dana i u druga naročita vremena kad je Duh došao na posebne dijelove Crkve, bilo je popraćeno znacima i čudima. Međutim, Sveti Duh ne mora doći Crkvi uvijek na isti način; Pedesetnica je bila jedinstvena. Na Pedesetnicu se ispunilo Kristovo obećanje da će Crkvi poslati Svetog Duha; otad je treća osoba božanskog Trojstva prisutna u kršćanskoj Ccrkvi kao dar (Dj 2,38) Božji u Kristu. Stoga Crkva ne mora moliti za povijesni dolazak Duha kao što su to činili učenici u gornjoj sobi (Dj 1,13.14), već za pokoravanje i otvaranje srca poticajima Duha, da bi se Njegova obećana prisutnost i sila (vidi VII. C. 6) mogli očitovati u životu i misiji Crkve.

3. Božanska narav

Božanska narav Svetog Duha potvrđena je na različite načine. Za Njega je rečeno da posjeduje božanske karakteristike; nazvan je "Svetim" (Mt 1,20), "Duhom našega Boga" (1 Kor 6,11) i "Isusov Duh" (Dj 16,7). Kad se sastao s Ananijom i Safirom, Petar je ukazao na božansku narav i osobnost Duha. Ananija je slagao "Duhu Svetomu" (Dj 5,3), a u isto vrijeme i Bogu. Isus je učenicima predstavio Duha kao "Branitelja" (Iv 14,26). Budući da grčka riječallos znači "drugi iste vrste", iz toga slijedi da je Sveti Duh iste vrste kao i Krist, naime božanska osoba.

Osim toga, potvrdu da je Sveti Duh treća osoba Trojstva nalazimo i u opisu prema kojem On posjeduje druge božanske karakteristike: sveznanje (1 Kor 10,11), istinu (1 Iv 5,7), život (Rim 8,2), mudrost (1 Kor 2,11), silu (Lk 1,35; Rim 15,19) i vječnost (Heb 9,14). Novi zavjet naglašava božansku narav Svetog Duha kad za Njega kaže da vrši posebna božanska djela kao što su: govori ocima preko proroka (Dj 28,25), nadahnjuje Pisma (2 Pt 1,21; usp. VII. C. 5. a), prosvijetljuje (Iv 15,26; usp. VII.C.5.b) i posvećuje (2 Sol 2,13; 1 Pt 1.2). Osim toga božansku narav Svetog Duha snažno potvrđuje činjenica što je, kao i Krist, poistovjećen sa starozavjetnim Jahvom.  Djela 28,25-27 i Hebrejima 3,7-9 pripisuju izravnoj aktivnosti Svetog Duha izjave za koje je u Starom zavjetu izrijekom rečeno da su Jahvine riječi (Iz 6, 8-10 i Ps 95,7-11; usp. Izl. 16,1-8; Pnz 1,34-36). Pavao ovo potvrđuje u Novom zavjetu: "A Gospodin je Duh." Po svemu sudeći nema sumnje da su novozavjetni pisci Svetog Duha smatrali Bogom.

4. Osobnost

Kršćanska teologija je često zanemarila proučavanje biblijskih podataka o naravi i spasiteljskim aktivnostima Svetog Duha. U njima je Sveti Duh bio shvaćen kao božanska energija i sila koja pripada isključivo Ocu kao osobi. Zbog toga se smatralo da je Sveti Duh lišen individualnosti i osobnosti. Ovakvo tumačenje kao da nalazi podršku u nekim biblijskim ulomcima. Na primjer, dok imena Otac i Sin podsjećaju na osobe, to nije uvijek s imenom Duh. Grčka riječpneuma (duh) je srednjeg roda, pa naizgled ukazuje na neosobnost. Osim toga, činjenica što Pismo za Svetog Duha kaže da uzima "oblik" "goluba" (Lk 3,22) i što Ga uspoređuje s vjetrom (Iv 3,8), vodom (Iv 7,37-39) i vatrom (Dj 2,3), također pridonosi površnoj i pogrešnoj ideji da Sveti Duh nije osoba kao što su to Otac i Sin. Na kraju, prenaglašavanje biblijskog opisa Svetog Duha kao dara (Dj 2,38; 10,45) koji ljudima i ženama dijeli darove (1 Kor 12,4-11; Ef 4,11; usp. VII. C. 4. e), također može biti odgovorno za neispravno mišljenje o Svetom Duhu kao "božanskoj energiji" a ne božanskoj osobi. No ovi biblijski tekstovi ne uče da je Sveti Duh neosobno biće; oni samo ostavljaju otvorenom mogućnost da se Sveti Duh može razumjeti kao neosobna božanska energija. Potrebni su jasni dodatni dokazi da bismo mogli odlučiti je li Sveti Duh osobno ili neosobno biće.

Novi zavjet na mnogo načina otkriva osobnu narav Svetog Duha. Premda novozavjetni pisci nisu mogli promijeniti rod grčke riječi za "duh", kada govore o Svetome Duhu oni ponekad za Duha rabe zamjenicu muškog umjesto srednjeg roda (Iv 14,26; 15,26; 16,13) čak i po cijenu nedosljednosti u sintaksi. Osim toga Novi zavjet pridaje Svetom Duhu niz karakteristika koje izrijekom otkrivaju Njegovu narav osobe. Između ostalih spomenimo ove: inteligenciju i znanje (Iv 14,26; 1 Kor 12,11), osjećaje (Ef 4,30) i prosudbu (Dj 15,28). Svetom Duhu moguće je i lagati (Dj 7,51) i protiv Njega sagriješiti (Mt 12,31; Mk 3,29). Uz ovo Novi zavjet pokazuje da Sveti Duh čini nešto što čini samo osoba: govori (Dj 8,29), uči (Lk 12,12), otkriva (Lk 2,26), svjedoči (Dj 20,23), istražuje (1 Kor 2,10.11), šalje (Dj 13,2), vodi (Dj 8,29; 11,12), objavljuje ono što će doći (Iv 16,13) i svjedoči našem duhu (Rim 8,15.16). Osim toga, grčka fraza "drugoga Utješitelja", koju je Isus uporabio govoreći o Svetom Duhu (Iv 14,16 – ŠA), ne samo što pokazuje da je Sveti Duh božansko biće, već da je i osoba na isti način na koji su Otac i Sin osobna bića. Isto tako, posredničku ulogu (Rim 8,26) koju Sveti Duh vrši u spasavanju vjernika, može vršiti samo osoba. Na kraju, proslaviti Sina po Svetom Duhu (Iv 16,14) ne može snaga ili energija, već samo osoba. Nema sumnje da su novozavjetni pisci u Svetome Duhu vidjeli božansku osobu.

Tek kad potpuno shvatimo biblijsko učenje Svetog Duha kao osobe, novozavjetni izričaji o starozavjetnom razumijevanju pluraliteta jednoga Boga dobijaju puni smisao. Na osnovi upravo navedenih biblijskih podataka, doktrina o Trojstvu postaje neizbježnom i nužnom za kršćansku teologiju. Međutim, prije nego što razmotrimo biblijski pristup Trojstvu, moramo ispitati djelo treće osobe Trojstva.

5. Spasiteljsko djelo

Novi zavjet pruža obilje dodatnih informacija o trećoj osobi vječnog Trojstva. Razumijevanje Svetog Duha kao predstavnika Kristove osobe te djela na križu i u nebeskom Svetištu nije izneseno i prihvaćeno kao nagađanje o Njegovoj božanskoj naravi nego je gledano iz perspektive Njegove spasiteljske zadaće.

a. Otkrivenje-nadahnuće. Budući da piše kako je Biblija "mač Duha" (Ef 6,17), ne iznenađuje što nalazimo da je Sveti Duh tijesno povezan s procesima kojima su nastala Sveta pisma. Duh je bio aktivno uključen u otkrivenje, u postupak kojim su u Bibliji nastale istine, koncepti i informacije (Ez 8,3; 11,1.24; 37,1; 43,5; Mk 12,36; 1 Kor 2,11; Otk 21,10). Također je sudjelovao u nadahnjivanju, procesu kojim su ovi elementi prenošeni prorocima (2 Sam 23,2; 2 Ljet 24,20; Ez 11,5; Zah 7,12; Mt 22,43; 2 Pt 1,21). Nakon Pedesetnice zadaća Svetog Duha da otkriva i nadahnjuje usmjerena je na vođenje učenika u pravilno razumijevanje istine, kako se otkrila u povijesnoj osobi i djelovanju Isusa Krista (Iv 16,12-15), što je, stavljeno u pisani oblik, postalo Novi zavjet. Prihvaćanje Svetog Duha u srca kršćanskih vjernika (vidi VII. C. 5. c) ne može se zamisliti nezavisno od istina otkrivenih u čitavom Pismu ili u proturječju njima (vidi Otkrivenje/Nadahnuće, III, IV).

b. Prosvjetljenje. Prema Isusovim riječima Sveti Duh ne samo što sudjeluje u otkrivanju i nadahnjivanju Pisma, nego je uključen i u osvjedočavanje svijeta "s obzirom na grijeh, na pravednost i na sud" (Iv 16,8). Nije dovoljno da istina bude teoretski izražena riječima, izgovorenima ili napisanima; nužno je da bude upisana u um i srce ljudi i žena (Jr 31,33; Heb 8,10). Upisivanje istine u ljudski um djelo je Svetog Duha (2 Kor 3,3), a ono podrazumijeva otkrivenje i nadahnuće (vidi VII. C. 5. a), prosvjetljenje i prebivanje (VII. C. 5. c). Bog je Sveto pismo dao posredstvom Svetog Duha da bi božansko svjetlo (spoznaja), neophodno za spasenje grešnika i otkupljenje svijeta, bilo dostupno ljudskom rodu (Ps 119,105). No da bi Biblija mogla biti svjetlo a ne samo mrtvo slovo, ljudi i žene je moraju razumjeti (r. 130). Međutim, razumjeti svjetlo pretpostavlja imati ga: "Tvojom svjetlošću mi svjetlost vidimo." (Ps 36,10) Ako čovjek ne priznaje Boga autorom ovih riječi, onda pokrivalo (2 Kor 3,13.14; usp. Iz 6,9.10; Dj 28,26.27) sprečava um i srce da vidi Boga i razumije Njegovu Riječ (Lk 11,34.35). Od pada u grijeh ljudi i žene nemaju svjetla u sebi (Dj 26,18; 2 Kor 4,3.4; usp. Iv 1,5). Da bi čovjek mogao vidjeti svjetlo, Duh mora s njegova uma podignuti pokrivalo tame (2 Kor 3,17.18). Duh umnosti i znanja, na poseban način dan Mesiji (Iz 11,2), vodi ljudska bića i u procesu čitanja i razumijevanja Pisma (Ef 1,17-23), i jedan je od darova "koje nam Bog dobrostivo darova" (1 Kor 2,12). Upisivanje Zakona u srce zahtijeva prosvjetljenje, ali ga nadilazi jer zahtijeva nastavanje Svetog Duha u umu i srcu vjernik­.

c. Nastavanje Duha. Kad grešnici prihvate poticaje Svetog Duha i u vjeri, priznanju i pokajanju sebe otvore Bogu, počinje zajedništvo božanskog i ljudskog (Otk 3,20). Prvotni čin, kojim primamo Boga u um i srce, i time vjernika pretvara u novu osobu, tako je dramatičan da Isus o njemu govori kao novorođenju Svetim Duhom (Iv 3,3-8). Zajednica božanskog i ljudskog do koje dolazi doživljajem novorođenja, poznata je kao božansko nastanjivanje, ispunjavanje (Lk 1,76; Dj 2,4; 4,31; 9,17; 13,52) ili krštenje Svetim Duhom (Mt 3,11; Mk 1,8; Lk 3,16; Dj 1,5; 11,16). Pavao ovu prisnu božansko-ljudsku zajednicu opisuje ne samo kao obrezanje srca (Rim 2,29), nego još određenije, kao prebivanje Božjeg Duha "u vama" (Rim 8,9; usp. Ef 2,22). Posljedica toga je da tijelo postaje "hram Duha Svegoga" (1 Kor 6,19). Biblijsko gledište o božanskom nastanjivanju u ljudskim bićima može se razumjeti samo ako ga promatramo u okviru što ga je osigurala (1) povijesna (vidi IV. D i VII. C. 2) i osobna narav (vidi VII. C. 4) Svetog Duha kao Kristovog predstavnika (vidi VII. C. 2. c i VII. C. 5. d) i (2) kad shvatimo da biblijsko razumijevanje čovjeka i žene ne priznaje postojanje bezvremene vječne duše u čovjeku kao osobi (vidi Čovjek, I. E). Zbog toga nije moguće zamisliti Svetog Duha kao "božansku energiju" koja prožima vječnu tvar duše i ljudsku narav čini božanskom. Naprotiv, prebivanje u čovjeku moramo zamisliti u okviru osobnih, povijesnih odnosa (1 Iv 4,13). U ovom odnosu Sveti Duh nastava "u" ljudskim bićima. Tako ljudska narav prebivanjem Duha ne postaje božanskom, već se preobražava u sliku Isusa Krista (Rim 8,29). Budući da je Sveti Duh kao božanska Osoba Kristov predstavnik, Njegovo prebivanje unosi Kristovu prisutnost u um i srce vjernika. Stoga je nastavanje Duha u vjerniku zapravo nastavanje Krista.

Budući da Sveti Duh predstavlja pobjedonosnog Krista, Njegova prisutnost u srcu vjernika postaje zalogom Božjeg otkupljenja i jamstvom Njegovih obećanja (2 Kor 1,20-22), posebno Kristovog slavnog drugog dolaska (2 Kor 5,4.5; Ef 1,13.14; usp. Rim 8,11). Duh se nastanjuje u "unutrašnjosti" čovjeka (Ef 3,16 – RU), a ona obuhvaća srce (Rim 5,5), um (Rim 8,6.7) i duh (r. 16). Duh koji nastava u čovjeku, a to počinje doživljavanjem novorođenja, donosi Krista u njegovu unutrašnjost i uspostavlja stalni božansko-ljudski odnos koji mijenja vjernika u sliku Isusa Krista (rr. 4-17; usp. r. 29). Pavao u Rimljanima 8. poglavlju posebno objašnjava pokornost vjernika Božjem Zakonu (rr. 4-7), posljedice nastavanja Duha: pobjedu nad grešnim djelima (r. 13), Božju skrb za vjernika (r. 14), posinjenje (r. 15), sigurnost prihvaćanja da smo Božja djeca (r. 16), trpljenje s Kristom (r. 17) i buduće uskrsnuće. Poslušnost Božjoj volji je konkretna posljedica nastavanja Duha, kojim su vječna načela Božjeg zakona upisana u srce i um vjernika (Jr 31,33; Ez 36,27; Rim 2,15; Heb 8,10; 10,16; usp. Ps 37,31; 40,9; 119,34; Iz 51,7). Na osnovi činjenice da preko Duha Krist prebiva u vjernicima, moguće je reći da imaju "Kristov um" (1 Kor 2,16 –DK; usp. 12,3) i da postaju "dionici božanske naravi" (2 Pt 1,4). Zato se u njihovom svakodnevnom životu pokazuje "plod" Duha (Gal 5,22.23).

Pošto Sveti Duh u vjerniku ne nastava kao energija koja prožima dušu, nego kao osoba, postavlja se pitanje kako On prebiva u ljudskim bićima. U potpunoj slozi sa strukturom odnosa koju predstavlja prebivanje Duha, Pavao objašnjava da "mi svi, koji otkrivena lica odrazujemo kao ogledalo slavu Gospodnju, preobražavamo se u tu istu sliku, uvijek sve slavniju, jer dolazi od Gospodina, od Duha" (2 Kor 3,17.18). Pavao tvrdi da grešna ljudska bića, zahvaljujući propovijedanju i učenju Radosne vijesti, mogu jasno vidjeti Gospodnju slavu (2 Kor 4,4.5), jer "zbilja, Bog koji je zapovijedio: 'Neka iz tame zasvijetli svjetlo', on je zasvijetlio u našim srcima da osvijetli spoznaju slave Božje na licu Kristovu" (r. 6). Dakle, nastanjivanje je posljedica posebnog djelovanja Svetog Duha. Nadahnućem Biblije i osvjetljavanjem njezinog sadržaja Sveti Duh unosi Kristovu prisutnost u svijest vjernik­ koji su tako u stanju vidjeti "spoznaje slave Božje… na licu Kristovu" (r. 6 – DF).

Kada se, kao odgovor na božansku inicijativu Boga u Duhu, čovjekovo srce pokori i u potpunosti prvi put otvori Kristu, dolazi do novorođenja istovremeno s krštenjem Svetim Duhom kao darom Božje osobne prisutnosti (Dj 2,38). Njemu slijedi stalno prebivanje. Sveti Duh, koji nastava u kršćaninu, nije trajna svojina koja se stiče novorođenjem jednom zauvijek. Naprotiv, ovdje se radi o trajnom procesu, svakodnevno obnavljanom (1 Kor 9,27) u stalnom, sve većem pokoravanju poticajima Duha, kako vjernik ne bi otpao i tako se izložio vječnom gubitku (Heb 6,4.8).

d. Posredovanje. Kao Kristov predstavnik Sveti Duh vrši posredničku ulogu koja dopunjuje Kristovo posredovanje u nebeskom Svetištu (Heb 8,1.2). Jasnom posredničkom djelovanju otkrivenja-nadahnuća (vidi VII. C. 5. a), prosvjetljivanja (vidi VII. C. 5. b) i prebivanja (vidi VII. C. 5. c) što ga vrši Sveti Duh, Pavao posebno dodaje posredničko djelovanje Svetog Duha u prilog molitava svetih (Rim 8,26.27).

e. Darovi. Sveti Duh je oruđe ne samo u stvaranju novog stvorenja što čini svojim prebivanjem, već i u misiji Crkve davanjem duhovnih darova (vidi Duhovni darovi, II). Ideja da Božji Duh osposobljuje vjernike za ispunjenje posebnih zadaća, prisutna je u Starom zavjetu (Bro 11,25; 27,18; Pnz 34,9; Suci 3,10; 1 Sam 20,6; Mih 3,8; Zah 4,6). Međutim u njemu su po svemu sudeći duhovni darovi obično davani samo posebnim osobama a ne cijeloj vjerskoj zajednici. Ovo je ograničenje ukinuto u Novom zavjetu, kad se na Pedesetnicu djelomično ispunilo Joelovo proročanstvo (3,1.2) dolaskom Svetog Duha i podjelom duhovnih darova cijeloj Crkvi (Dj 2,15-21.32.33; Ef 4,8). Darove dobijaju vjernici u kojima Krist nastava Duhom Svetim. Drugim riječima, vjernik prima duhovne darove kad prihvati osobu Svetog Duha (tog Dara) u potpunoj predaji (Dj 2,38) i stalnoj poslušnosti Božjoj volji (Dj 5,32). Darovi imaju za cilj postizanje jedinstva Crkve (Ef 4,13) i pripravu svetih "za djelo službe" (r. 12). Oni se ne daju kao natprirodni znak Božjeg postojanja ili božanskog oprosta, već kao nužne sposobnosti za ostvarenje kršćanske misije predstavljanja Krista i naviještanja Njegove Radosne vijesti kako je otkrivena u starozavjetnim i novozavjetnim Pismima.

6. Eshatološko darivanje

Stari zavjet prikazuje eshatološka vremena koja će prethoditi završetku povijesti otkupljenja kao univerzalno širenje spoznaje Božje volje kako je otkrivena u Pismima. Takvo opće, eshatološko širenje Bog je izvesti pomoću svog naroda (Ps 728-11; Iz 14,1; 45,14; 56,6.7; 60,5.11; Jr 3,17; Hag 2,7; Zah 2,11; 8,21-23). Joelovo proročanstvo o sveopćem izlijevanju Duha na svako tijelo (Jl 3,1.2) izričito opisuje kako će, prema viđenju Starog zavjeta, doći do eshatološkog sveoćeg širenja Božjeg kraljevstva. Premda se Joelovo proročanstvo počelo ispunjavati s povijesnim dolaskom Duha na Pedesetnicu (Dj 2,16-21; vidi VII, C. 2), jasno je da je njegovo cjelovito, opće ispunjenje još uvijek buduće (rr. 19-21). Viđenje sveopćeg širenja evanđeoske vijesti prije kraja povijesti otkupljenja nastavljeno je u novozavjetnom eshatološkom razmišljanju (Otk 14,6.7; 18,1). Božja se nepromjenljivost očituje u stalnosti i dosljednosti Njegovih povijesnih spasiteljskih postupaka (III. B). Zbog toga je za očekivati da će za privođenje plana otkupljenja njegovom povijesnom vrhuncu, Bog kod eshatološkog sveopćeg širenja evanđeoske vijesti upotrijebiti ista sredstva što ih je uporabio na Pedesetnicu, naime, neograničeno izlijevanje duhovnih darova na svoju Crkvu. Takvo eshatološko izlijevanje Svetog Duha, koje je prikazano rasvjetljivanjem zemlje po anđelu iz Otkrivenja 18. poglavlja,  bit će potpuno ispunjenje Joelova proročanstva koje se počelo ostvarivati na Pedesetnicu.

Kao što je dolazak Svetog Duha i Njegovih darova na poseban način osnažio Crkvu koja se tek pojavila, tako će na kraju vremena Sveti Duh izliti svoje darove na Crkvu za dovršenje djela. Na obje razine, osobnoj i povijesnoj, Bog izlijeva darove Duha kao ranu i kasnu kišu (Joel 2,23; usp. Hoš 6,3). Eshatološko izlijevanje duhovnih darova po Svetom Duhu ima isti cilj: naviještanje evanđeoskih istina (Otk 18,2.4) za pripremu puta drugom dolasku Isusa Krista (Mt 24,14; 2 Pt 3,9.12; Otk 14,6-12). Međutim, budući da je prebivanje Svetog Duha u vjerniku uvjet za primanje darova (VII. C. 5. e), do eshatološke manifestacije će doći kad se Crkva bude potpuno predala i otvorila Duhu da je može prosvijetliti i u njoj se nastaniti.

D. Obrasci trojstva u Novom zavjetu

Specifično otkrivenje Svetog Duha kao božanske osobe različite od Oca i Sina dovršava novozavjetno proširenje biblijske slike pluraliteta jednoga Boga. U jedincatom kršćanskom Božanstvu su tri različite božanske osobe. Trojstvenu narav Božanstva Novi zavjet izražava ne samo pomoću jasnog predstavljanja različitih božanskih osoba, već i kratkim trojstvenim formulama. Dvojstvene (vidi VII. B. 6) i trojstvene formule sažete su izjave koje iskazuju trojstvenu (trojičnu) narav Božanstva, a ne šire ispitivanje njihovog teološkog značenja. U nastavku nalazimo glavne slučajeve u kojima Novi zavjet aludira ili izravno iznosi trojstvene formule.

Kristovo krštenje predstavljalo je najjasnije nama dostupno povijesno otkrivenje Trojstva. Sin se pojavio u svom ljudskom utjelovljenom obliku, Sveti Duh je bio prisutan u obliku goluba, a Otac se sam otkrio (Mt 3,16.17; Mk 1,10.11; Lk 3,21.22; usp. 2 Pt 1,17).

Pojam Trojstva, naime, ideja da su troje jedno, ne nalazimo izrijekom već ga samo podrazumijevamo. Zbog toga ove tekstove ne možemo uzeti kao trojstvene formule, nego samo kao aluzije na Trojstva. Osim toga tri su božanske osobe prikazane zajedno i svaka od njih je predstavljena  nekom posebnom aktivnosti u kojoj je sudjelovala u povijesti spasenja. Tako Petar jasno naglašava da je vjernike "Bog, Otac, predodredio i Duh posvetio da budu poslušni Isusu Kristu i poškropljeni njegovom krvlju" (1 Pt 1,2 – RU). Na isti način Pavao završava svoje drugo pismo Korinćanima, želeći da "milost Gospodina Isusa Krista, ljubav Boga (Oca) i zajedništvo Duha Svetoga" bude s njima (2 Kor 13,13). No ipak, ove dvije izjave samo pretpostavljaju božansku narav Duha i Krista, i jedincatost trojice. Tu ne nalazimo formulu o Trojstvu, nego samo aluziju na Trojstvo. I okvir u kojem je Pavao govorio o božanskom davanju duhovnih darova za Crkvu (VII. C. 5. e), u svom prvom pismu vjernicima u Korintu (12,4-6), može ukazivati na Trojstvo: Duh, Gospodin i Bog odnose se na Svetog Duha, Sina i Oca, i time iskazuju jedinstvo Trojstva u Božjim spasiteljskim postupcima u povijesti. Međutim jedincatost Božanstva ne možmoe svesti na ideju zajedništva života ili otkupiteljskog djelovanja u povijesti.

Formula Trojstva po svemu sudeći jasno je izražena u Isusovom velikom misionarskom nalogu: "Zato idite i učinite sve narode učenicima mojim! Kristite ih u ime [onoma] Oca i Sina i Duha Svetoga!" (Mt 28,19) Izravno spominjanje Oca, Sina i Svetog Duha jasno ukazuje na trojstveni pluralitet božanskih Osoba, dok njihovo nabrajanje kao "ime" Boga (u jednini) jasno pokazuje jedincatost Božanskog Bića. Tako je izražena jasna formula Trojstva, u kojoj trojstvo i jedincatost zajedno pripadaju Božanskom Biću.

Kažimo u zaključku da Novi zavjet ne posvećuje veliku pozornost učenju o Trojstvu kao teološkom predmetu. S druge strane postoji obilje dokaza da je trojstvena formula jednog kršćanskog Boga biblijsko učenje. U Svetom pismu Bog je otkrio svoju transcedentnu narav kao Trojstvo, naime kao tri različite božanske Osobe koje djeluju izravno i oduvijek u povijesti i predstavljaju jedno božansko Trojstveno biće.

VIII. Utjecaj doktrine o Božanstvu

Biblijska doktrina o Bogu odnosi se na najmanje tri glavna područja kršćanske misli: na područje metodologije, soteriologije i ekleziologije, i prožima cjelokupno područje kršćanske teologije. Ono utječe na naše tumačenje Pisma određivanjem načina na koji gledamo neke od najosnovnijih predmeta čije je uloga odlučujuća u našem procesu razumijevanja. Među njima nalazimo određene disciplinske, proceduralne i doktrinarne probleme. Na području primjene stegovnih mjera (discipliniranja) odnos filozofije i teologije je uvijek zaslužio posebnu pozornost. Veliki dio kršćanske teologije razvio se u uvjerenju da filozofija ima bitnu ulogu u postavljanju intelektualnog okvira što ga zahtijeva zadaća teologije. Od Reformacije na ovamo neki su teolozi osporavali ovo osvjedočenje. Biblijska doktrina o Bogu zahtijeva promjenu ovog tradicionalnog gledišta. Ako doktrini o Bogu pristupamo ozbiljno, onda je ne možemo nadomjestiti nekim filozofskim učenjem o Bogu. Osim toga zanemarivanje biblijskog otkrivenja o Bogu vodi do iskrivljenog razumijevanja kršćanske doktrine i do kapitulacije biblijskog autoriteta pred filozofijom i predajom.

Kad je riječ o području procedure, Trojstvo u Svetom pismu djeluje kao središte teologije. Božansko Trojstvo iz Pisma povezano je s raznovrsnim stranama života, biblijskim istinama i kršćanskim učenjem. Bog nije sve, već Onaj koji to sve stvara i usklađuje. Osim toga, biblijska doktrina o Bogu zahtijeva povijesno tumačenje i razumijevanje kršćanskog učenja i doktrina. Na području doktrina odnosi unutar naravi biblijskog Božanstva temelj su odnosa u naravi ljudskih bića, što opet utječe na područja ekleziologije i misiologije.

Biblijska doktrina o Bogu isto tako snažno utječe na praktičnoj razini na kojoj doživljujemo spasenje. Kršćanski život ili duhovnost posljedica su zajedništva Boga i ljudskih bića. Naime Bog i ljudi su po svojoj naravi društveni. Stoga se biblijska duhovnost može razviti samo u okviru božanske i ljudske zajednice. Osim toga, biblijsko razumijevanje Božje prisutnosti u povijesti (IV. D) ne stavlja spasiteljski odnošaj kršćanskog iskustva na božansku razinu nekog drugog svijeta, već ga ostavlja u samom toku povijesnog prostora i vremena, u kojem ljudska bića postoje i djeluju.

Pošto je kršćansko iskustvo vezano uz odnose i povijest, moramo odbaciti klasična i suvremena shvaćanja prema kojima se doživljavanje čovjekova spasenja zbiva u vječnome "sada". Kad kršćani pođu od pretpostavke da spasenje doživljuju u okviru vječne sadašnjosti drugoga svijeta, svakako će zaključiti da je veći dio onoga što čini svakodnevni život sporedno i stoga isključeno iz kršćanske duhovnosti. Kad se kršćanska duhovnost smatra unutrašnjom, osobnom, povlačenjem od ovoga svijeta i povezanom s jednom drugom stvarnosti, ona se odvaja od svakidašnjeg života. Činjenica je da susret s drugim svijetom ne predstavlja izazov niti zahtijeva promjene u svakodnevnom životu i kulturi. Jedan od konkretnih rezultata ovakvog gledišta je sekularizacija kršćanskog života. Biblijska doktrina o Bogu zahtijeva sasvim drukčije razumijevanje kršćanskog iskustva i duhovnosti.  Kad, na osnovi Biblije, kršćansko iskustvo i duhovnost pokušamo zamisliti u okviru povijesnog i odnošajnog razumijevanja Božje i ljudske naravi, shvatit ćemo da ih uključujemo a ne isključujemo. Budući da obuhvaća sve vidove i dimenzije ljudskog života i postupaka, kršćanski život postaje sveobuhvatan i dovodi do revolucionarnih promjena na svim područjima svakidašnjeg života. Duhovnost više nije samo kontakt s drugom stranom trenutne vječnosti, već trajno ovovremeno zajedništvo s Bogom koji živi sa svojim narodom u povijesnom vremenu i prostoru. U ovakvom pogledu na kršćansku duhovnost, zasnovanom na biblijskom učenju o Bogu, nema mjesta sekularizaciji; on je božanska alternativa suvremenom sekularizmu.

Biblijsko učenje o Bogu također određuje način na koji zamišljamo narav Crkve. Upravo društvena narav biblijskog Božanstva navodi na tumačenje da i narav Crkve mora biti društvena. Kad prihvatimo društvenu narav biblijskog Boga, tradicionalno učenje da je Crkva institucija ili sakrament Božje prisutnosti u svijetu postaje bespredmetno. Cjelovito razvijeno biblijsko učenje o Bogu pokazuje da je Trojstvo uključeno u misiju. Zadaća koju si je Božanstvo samo odredilo (IV. B) je spasenje palih ljudskih bića i uspostava trajnog sklada u stvorenom svemiru. Prema biblijskoj objavi, Bog provodi različite zadatke koji pripadaju zadaći spasenja u okviru povijesnog postojanja Njegova stvaranja. U okviru svog osnovnog misionarskog plana Bog je Crkvi dodijelio prijeko potrebnu ulogu. Misijska zadaća koju je kršćanska Crkva primila od Boga nije slučajna; ona je bitan element koji, prožimajući sve, daje konačni smjer i svrhu životu i aktivnostima Crkve.

Sam Isus sažeo je djelovanje doktrine o Bogu na kršćanina. U molitvi svome Ocu Krist je ustvrdio da je vječni život za Njegove učenike "spoznati tebe, jedino pravog Boga, i onoga koga si poslao, Isusa Krista" (Iv 17,3). Biblijsko učenje o Bogu treba zauzimati temeljno i središnje mjesto u razmišljanju i životu Kristovih učenika.

IX. Povijesni pregled

Od samog početka novozavjetno otkrivenje o Ocu, Sinu i Svetom Duhu bilo je poticaj za niz teoloških razmatranja koja su još uvijek aktualna. Na osnovi ovog obilja podataka u ovom ćemo odsjeku izvršiti samo kratak pregled bitnih točaka koje se odnose na razumijevanje božanske naravi i djelovanja. Pregled koji slijedi organiziran je tako što slijedi glavna povijesna razdoblja kršćanske teologije: patrističko, srednjevjekovno, reformaciju i suvremena razdoblja.

Od samog početka kršćansko tumačenje Boga bilo je pod snažnim utjecajem izvanbiblijske filozofije. Budući da je kršćansko učenje o Bogu postalo sinteza filozofskih i biblijskih ideja, moramo ukratko prikazati glavne filozofske trendove koji su doveli do formuliranja kršćanske doktrine o Bogu.

A. Filozofi prethodnici

Intelektualnu pozadinu za kršćansko učenje o Bogu dala je grčka filozofija, posebno Platonov i Aristotelov sustav, zajedno s određenim utjecajem stoika. Platonizam je neoplatonističkom reinterpretacijom svoje misli postao glavnim utjecajem na patrističku misao. Aristotelizam je odigrao ključnu ulogu u srednjovjekovnoj teologiji. Činjenica je da je do kraja dvadesetog stoljeća gotovo svuda prihvaćeno metodološko uvjerenje da se razumijevanje kršćanske teologije treba temeljiti na izvanbiblijskim filozofijama.

1. Neoplatonizam

Kao filozofski trend, neoplatonizam se odnosi na sinkrentistički pokret sa jakim religijskim crtama. On spaja, ne uvijek uspješno, elemente platonizma, pitagorizma, aristotelizma i stoicizma. Na patrističku misao utjecali su Filo (oko 20. pr. Kr. do oko 50. po Kr.), poznati aleksandrijski Židov, i Plutarh (oko 46. do oko 120. po Kr.), predstavnik srednje struje platonizma. Njih možemo smatrati začetnicima neoplatonizma kojega je sistematski formulirao Plotin (oko 250.–270). Ovi su pisci prihvatili Platonovu ideju o dva svijeta, uz priličnu modifikaciju. Za njih nebeski domen nije bio samo svijet bezvremenskih entiteta, već transcedentni domen Bezvremenskog. Filo je zamislio Boga kao bezvremensko, jedstveno, transcedentno, osobno biće, samodovoljno besprostorno i neopisivo, koje na neopisiv način dijeli sve savršenstvo svog bića. Smatrao je Boga toliko drukčijim od svijeta da je bio potreban čitav niz posrednika koji pripadaju razumskom svijetu. Bog nije stvorio samo naš razumski svijet, već i ovaj prolazni, u kojem, uz pomoć božanskog predznanja, djeluje prema providnosti, dopuštajući određeni stupanj čovjekove slobode. Srednji smjer platonizma, kako ga je iznio Plutarh, odvojio se od Filoa u tome što je zamislio Boga prema Platonovom demjiurgu, koji vlada svijetom samo prema nebeskim idejama. Plotin, uzimajući nešto od iste osnovne sheme, opisao je odnos između Jednog, posredničkih bića i našeg svijeta pomoću sveobuhvatnog panteizma koji iz njega proizlazi.

2. Aristotelizam

Aristotel je svoju filozofiju zasnivao na Platonovu sustavu i istodobno ga kritizirao. Aristotelov sustav nije proturječan platonizmu ili neoplatonizmu, već je kritički rezultat platonizma. Između njih postoje jasne razlike, ali i temeljne sličnosti. Zbog toga je, u općem smislu, aristotelizma uvijek bio čimbenik u razvitku grčke filozofije, čak i u upravo spomenutom neoplatonskom trendu. Neoplatonizam je izvršio najsnažniji utjecaj u patrističkim i ranim srednjovjekovnim razdobljima kršćanske teologije. Svoj snažni utjecaj u mnogo specifičnijem smislu aristotelizam duguje nalaženju i prijevodu Aristotelovih djela; to su u dvanaestom stoljeću u španjolskom Toledu učinili razni arapski i židovski filozofi. Aristotelizam se razvio i zahvaljujući raspravljanju o Aristotelovim djelima i njihovom tumačenju u Parizu i Oxfordu. Ovo ponovno otkrivanje Aristotelovih ideja dalo je osnovu za skolastičku sintezu kršćanske teologije u srednjovjekovnom razdoblju.

Kad je riječ o Božjoj naravi, neoplatonizam se u osnovi slaže s Aristotelom. Razlike se javljaju kad je riječ o Božjim aktivnostima. Prema Aristotelu za božansku aktivnost ad extra nema mjesta. Bog ne poznaje svijet; On ga nije stvorio ex nihilo i nije ga čak ni organizirao, jer je u svojoj vremensko-prostornom području vječan. Bog se ne miješa u ljudsku povijest, niti može činiti čuda. Jedina aktivnost svojstvena Božjem savršenstvu, samodostatnosti, nepromjenljivosti i bezvremenosti jest aktivnost slična teoretskom misaonom životu filozofa. Akcija svojstvena Bogu jest upoznati Sebe. Budući da ne zahtijeva neki predmet osim Sebe, Božja aktivnost je samodostatna. Pošto se zbiva u bezvremenosti, ona je nepromjenljiva. Budući da je "cilj" akcije savršeno biće kakvo je Bog, Njegova je aktivnost apsolutno savršena.

B. Patrističko razdoblje

Tijekom patrističkog razdoblja kršćanska doktrina o Bogu razvila se pod djelovanjem pretpostavke da je grčko neoplatonsko shvaćanje Boga, u širem smislu, bilo spojivo s biblijskim otkrivenjem. Tako je došlo do sve veće, premda ne uvijek uniformne, sinteze između grčke filozofije i biblijskih ideja. Rezultat je bio javljenje unutarnjih proturječnosti u teološkim konstrukcijama, što je dovelo do razumijevanja Boga stvorenog prema kalupu grčke filozofije, a ne biblijske misli.

1. Justin Mučenik (oko 100.–165.)

Prihvaćanjem platonsko-aristotelskog shvaćanja vječnog, nepromjenljivog, bešćutnog i bestjelesnog Noga (Prva apologija, 13,61; Druga apologija, 6 [ANF sv. 1, str. 166.183.190]), Justin i apologete postavili su nacrt za klasičnu teologiju. No Justin je o Bogu govorio i biblijskim, osobnim izrazima, koji su, kako ih nalazimo u Pismu, nespojivi s filozofskim idejama Božje vječnosti, nepromjenljivosti i bešćutnosti što ih je Justin implicitno prihvatio. Ovakav opis Boga odgovara Kristovom Ocu. Budući da takvo biće ne može djelovati u povijesti, potreban je posrednik. Uzimajući ideje kasnog judaizma, stoicizma i Filoa, Justin govori o božanskom Logosu. Ovaj je Logos još ranije postojao u Bogu kao Njegov razum i sadržan je u Njegovoj biti (Dijalog s Trifonom, 128.129 [ANF sv. 1, str. 264]). Ishođenjem-rađanjem Logos se rodio Očevom voljom, i postao osobom neposredno prije stvaranja svijeta (Dijalog s Trifonom, 61.62 [ANF sv. 1, str. 227.228]). Budući da je bio Riječ i prvorođeni od Boga, Logos je bio i božanske naravi (Prva apologija, 63 [ANF sv. 1, str. 184]). Logos se, a ne Otac, utjelovio u Isusu Kristu (Prva apologija, str. 5; Druga apologija, str. 10 [ANF sv. 1, str. 164.191]). Tako je postavljena pozornica za doktrinu o imanentnom Trojstvu, zajedno s idejom o izvjesnoj podložnosti koja je očito prisutna u doktrini o Logosu.

2. Irenej (oko 115.–202.)

Irenej je doktrini o Bogu pristupio u okviru svog apologetičkog nastupa protiv gnostičkog krivovjerja. On je namjerno slijedio Pismo, jer u njegovoj teologiji kao da neoplatonske kategorije nemaju gotovo nikakvu ulogu. Stoga je Irenej pristupio učenju o Bogu iz perspektive Njegovih djela, a ne Njegove naravi. Za Irenejevo gledište o Bogu bile su važne dvije glavne ideje: stvaranje i Trojstvo. Bog je Stvoritelj svijeta ex nihilo (Protiv krivovjerja, 2. 1. 1; 2. 10. 4 [ANF sv. 1, str. 359.370]). Trojstvo se kreće unutar povijesne domene, u kojoj Pismo prikazuje Boga kako ostvaruje spasenje. Prema tome, Irenejevo razumijevanje Trojstva je bilo ekonomične naravi, na primjer, obuhvaćalo je unutarnju bit samoga Boga i Njegova djela spasenja u ljudskoj povijesti. Ovo su gledište, zbog nedostatka filozofskih spekulacija, smatrali naivnim, pa su ga nadomjestili kasnijim teološkim razmišljanjima.

3. Origen (oko 185.– oko 254.)

Na vrhuncu aleksandrijske škole Origenova misao predstavljala je prvi pokušaj savlađivanja krivovjerja pomoću sistematskog pristupa teologiji. Na nesreću Origen svoj pristup teologiji nije razvio samo na osnovi Svetog pisma, kao što je to pokušao Irenej, već na osnovi neoplatonskih filozofskih ideja. Ove su ideje u velikoj mjeri odredile Origenovo razumijevanje Božje naravi: Bog je jedan, jednostavan, bezvremen, bez prostora, nepromjenljiv, bešćutan, nevidljiv, razumno i osobno biće (O prvim načelima, 1. 1. 6; 1. 3. 4 [ANF sv. 4, str. 245.247.252.253]).

Origen je biblijsko otkrivenje o Trojednom Bogu pokušao izraziti u okviru istih neoplatonskih filozofskih kategorija. Time je napustio ekonomsko-povijesnu razinu u kojoj Pismo otkriva Božanstvo i prešao na razinu imanentnosti, bezvremenosti i besprostornosti koja odgovara unutrašnjosti Božje naravi. Tako je Otac jedini jednostavni i nestvoreni uzrok svemu (Isto, 1. 3. 5 [ANF sv. 4, str. 253]). Da bi objasnio božansku "umnoženost" hipostaza, Origen je stvorio ideju vječnog nastajanja, prema kojoj je Sin bezvremenski nastao po Ocu (Isto, 1. 2. 4. 6 [ANF sv. 4, str. 247]). Premda pripada jedinstvu Trojstva, Sveti Duh ima niži ontološki položaj od Sina. Otac, izvor svega, ima najviši ontološki rang, i iznad je Sina (Isto, 1. 3. 4. 5 [ANF sv. 4, str. 252.253]). Origenovo tumačenje imanentnog Trojstva podrazumijeva jasnu, dvostruku podložnost. Origen zamišlja Trojstvo kao vječno aktivnog Stvoritelja, dobročinitelja i opskrbljivača (Isto, 1. 4. 4 [Butterworthovo izdanje, 1973.]). Blagoslovljena i vladajuća sila Trojstva "vrši nadzor nad svime" (Isto). Božja moć ne uključuje vječno postojanje vremenskog stvaranja. Međutim, slijedeći osnove dvojne platonske ontologije, Origen je učio da je sve "uvijek postojalo u mudrosti, kao predslika i predoblik" (Isto, 1. 4. 3. 5). To je bila osnova za doktrinu o božanskoj predestinaciji. Ono što je Bog načinio stvaranjem već je bilo načinjeno, i zbog toga predestinirano, u Božjoj vječnoj aktivnosti.

4. Krivovjerja o Trojstvu

Od drugog do četvrtog stoljeća formulirano je nekoliko neuspješnih oblikovanja biblijskog učenja o Božanstvu. Dinamični monarhijanizam, modalistički monarhijanizam i arijanizam bili su pokušaji oblikovanja Trojstva na intelektualnoj pozadini koju je osigurao neoplatonizam u tradiciji Justina Mučenika i Origena.

Dinamični monarhijanizam uveo je Teodot (oko 190.), a tehnički bolje razvio Pavao iz Samosate (druga polovica trećeg stoljeća). Njegovo je stajalište bilo izgrađeno na adopcionizmu, kristološkom krivovjerju prema kojem je Krist bio samo čovjek na koga je sišao Duh, pomazao ga božanskim silama u vrijeme Njegova krštenja i time ga "usvojio" kao Sina. Prema njemu u biću vječnog Boga nema pluraliteta osoba. Ideju vječnog, imanentnog Trojstva nadomjestio je idejom o Božjoj "dinamičnoj" prisutnosti u Kristu preko Duha koji je prebivao u Njemu. Monarhijanizam drži da Bog nije pluralitet Osoba već jedno suvereno, vječno biće; "dinamična" znači da se jedini Bog povezao s čovjekom Isusom Kristom preko neosobne duhovne sile.

Modalistički monarhijanizam uveo je krajem drugog stoljeća Noetus iz Smirne (oko 200.). Kao dinamični monarhijanizam, tako je i modalistički monarhijanizam tvrdio da postoji samo jedan Bog, Otac. Ako je Krist bio Bog, kako to drži kršćanska vjera, onda je morao biti identičan s Ocem. Otac i Sin nisu dvije različite božanske osobe, već imena koja se odnose na istoga Boga, uključenog u razne aktivnosti u različita vremena. Duh nema druge uloge osim što je još jedna riječ koja označava Oca. U modalističkom monarhijanizmu, "monarhija" potvrđuje da je Bog jedan, naime Otac, dok "modalizam" tvrdi da je Bog Otac u stanju usvojiti posebne oblike povijesnog otkrivenja u Sinu Isusu Kristu. Modalistički monarhijanizam je krivovjerje s obzirom na stajalište o Trojstvu, jer odbacuje ovu ideju na imanentnoj i ekonomskoj razini.

Sabellijski modalizam prikazivao je Boga kao monadu (jedinicu) koja se iskazala u tri uzastopne povijesne operacije, naime Oca, Sina i Svetog Duha. Time što uključuje Svetog Duha a Oca stavlja na istu razinu s ostalim osobama, sabellijanizam poboljšava Noetovu ideju modalizma. No Trojstvo osoba priznaje jedino kao načine božanske samo-manifestacije, a ne kao svojstvo bića samoga Boga.

Arijanizam je počeo s Arijem (oko 250.–336.) koji je razumijevanju Imanentnog Trojstva pristupio s idejom Boga koja je bliža aristotelizmu nego platonizmu i neoplatonizmu. Premda je arijanizam dijelio Origenovo razumijevanje Boga kao nepromjenljivog, bezvremenskog i jednostavnog, odbacio je ideju emanacije koja podrazumijeva njegovo ideju vječnog nastanka Sina. Upravo zbog jednostavnosti i nepromjenljivosti Boga Oca, Arije je bio osvjedočen da On svoju bit ne može prenositi ishođenjem ili rađanjem. S druge strane, Božja bezvremenska transcedencija zahtijeva posrednika koji bi mogao izvršiti Božje nakane u prostoru i vremenu. Time je Arije nadomjestio Origenovu ideju o vječnom ishođenju s idejom stvaranja ni iz čega, stvaranja koje je opisao kao "prije" i "izvan" vremena, ali "je postojalo vrijeme kad ga [Sina] nije bilo" (O'Carroll, 26). Stoga je Sin najuzvišenije stvorenje koje se ne može usporediti s ostalim stvorenjem, i sam Stvoritelj svijeta. Sin je stvorio Svetog Duha i on Mu je podložan. Prema ovome arijanizam je najozbiljnije iskrivljenje trojstvenog razumijevanja Boga; njime su monarhijanizam i subordinacionizam (podložnost) izraženi na krajnje ekstreman način.

5. Sabor u Niceji

Prvi ekumenski sabor zasjedao je u Niceji da bi se pozabavio prijetnjom koju je predstavljao arijanizam, kojega je odlučno osudio. Sabor je potvrdio božansku narav Sina, proglasio učenje o vječnom izlaženju Sina – Sin je "rođen od Oca, odnosno od Očeve tvari" i postavio mnogo osporavanu istobitnost (homoousios) Oca i Sina. Na kraju, potvrdio je Svetog Duha kao dodatnu misao rečenicom: "I [mi vjerujemo] u Svetoga Duha." U Konstantinopolu zasjedao je 381. drugi Ekumenski sabor i objavio ono što je poznato pod imenom nicejsko-konstantinopolskog vjerovanja (kreda), koji je nicejsku izjavu proširio na izričitu potvrdu božanske naravi Svetog Duha.

6. Augustin (354.–430.)

U Augustinovim djelima je patristička sinteza neoplatonizma i Svetog pisma dosegla najjasniju i najutjecajniju formulaciju. Prema Augustinu Bog je bezvremenski, jednostavan, nepromjenljiv, samodostatan, bešćutan, sveznajuć i svemoguć (Confessiones, 7,11; 12,15; 11,11; 11,13; 13,16 [NPNF-1, sv. 1, str. 110.167.180.196]; De Trinitate, 1. 1. 3; 5. 2. 3 [NPNF-1, sv. 3, str. 18.88]; De civitate Dei, 11,10; 22,1 [NPNF-1, sv. 2, str. 210.479]). Na toj osnovi Augustin je doktrinu o Trojstvu doveo do klasičnog opisa u svojoj knjizi De Trinitate (O Svetom Trojstvu). Nasuprot kapadocijskim ocima, Augustin je počeo s koncepcijom jedinstvenog Boga i od nje krenuo prema Njegovoj trojakosti. Augustin je jedincatost Boga zamislio u vezi s istobitnosti (jedne tvari) osoba. Božja jednostavna, bezvremenska bit nije samo krajnji temelj Njegove ontološke jedincatosti, većnadomješta Oca kao izvora Trojstva, i time postaje izvorom na osnovu kojeg se mogu odrediti osobe i njihovo jedinstvo.

Augustin nije sretan s riječju "osobe", vjerojatno zato što ona sugerira ideju odvojenih pojedinaca. On vjeruje da se ovaj izraz koristi "ne zato da bi se njime dalo potpuno objašnjenje, već zato da ne bismo bili obavezni da ostanemo bez riječi" (De Trinitate, 5.9 [NPNF-1, sv. 3, str. 92]). Prema Augustinovoj teoriji osobe su nepromjenljivi, izvorni, održivi odnosi. On uzima ideje vječnog nastajanja i izlaženja, i njima definira odnose. Osobe su tako reducirane na odnose: začeti, biti začet i proizići. U ovom okviru, i zastupajući ishod Svetog Duha od Oca i Sina (filioque), Augustin iznosi svoju ideju da je Sveti Duh, kao održavajuća osoba, uzajamna ljubav Oca i Sina, istobitna veza koja ih ujedinjuje. Ima razloga da se pitamo odgovara li ovo gledište biblijskom otkrivenju o tri različite i nezavisne osobe. Čini se da Deo uno nadilazi Deo trino. Trojstvo je nadomješteno monarhijom.

Bezvremenost Božje jednostavne biti omogućuje tumačenje Božjeg predznanja-predestinacije-prvodinosti kao božanski vječni suvereni uzrok umnoženosti, vremenskog stvaranja i povijesti (vidi De civitate Dei, 22,2 [NPNF-1, sv. 2, str. 480]). Platonsko dupliranje vremena u vječnosti nije stvorio demiurg, već Bog koji stvara svijet ideja i njihovo dupliciranje u vremenu (Isto).

7. Atanazijevo vjerovanje (kredo)

Atanazijevo vjerovanje, poznato i kao Quicunque, smatra se definitivnim izrazom katoličkog vjerovanja u Trojstvo. Nastalo od nepoznatog autora, ovo vjerovanje pokazuje utjecaj Augustinove teologije na Trojstvo. Ono izričito izražava istodobni pluralitet i jedincatost Boga: "Otac je Bog, Sin je Bog, [i] Sveti Duh je Bog; a ipak nema tri boga, već samo jedan Bog." (Denzinger, 15) Ono proglašava božansku narav osoba ne samo izričito nazivajući svaku od njih Bogom i Gospodinom, već svakoj dosuđuje i božanske osobine nestvorenosti, beskrajnosti, vječnosti i svemoćnosti. Ono jasno razlikuje tri različite osobe, koje ne smijemo zamijeniti (nasuprot sabellianizmu). Na nesreću sačuvan je suptilni oblik monarhijanizma i ontološke podložnosti kad su razlike među osobama metafizički objašnjene prihvaćanjem ideja nastajanja i izlaženja. Tako Otac nije rođen, dok je Sin rođen od Oca, a Sveti Duh ishodi od Oca i Sina (izraz filioque). Jedincatost Trojstva objašnjena je na osnovi njegove božanske biti ili naravi: "Božanska narav Oca i Sina i Svetoga Duha su jedno." (Denzinger, 39)

C. Razdoblje srednjeg vijeka

Teološka razmatranja tijekom srednjeg vijeka su na sitematski način iskazala logične posljedice augustinske sinteze. Međutim, nasuprot Augustinu, Toma Akvinski (1225. – 1274.), najpoznatiji predstavnik skolastičke teologije, razvio je svoju teologiju na Aristotelovom filozofskom temelju.

Toma Akvinski nije formulirao novu koncepciju o Bogu, nego je gradeći na Augustinu, doveo klasičnu doktrinu o Bogu na razinu tehničke specifičnosti i unutarnje suvislosti koju raniji tumači nisu dostigli. Svoj misaoni sustav sagradio je na vlastitom kršćanskom tumačenju Aristotela. Akvinac se prvo pozabavio doktrinom o Bogu kojeg opisuje kao bezvremenskog, jednog, jednostavnog, nepromjenljivog, savršenog i dobrog (Summa Theologiae, 1a, 20,4; 1a, 11,3; 1a, 3,6.7; 1a, 9,1; 1a, 4,1; 1a, 6,1). Nakon što je dovršio učenje o Bogu, prešao je na podužu raspravu učenja o Trojstvu (Isto, 1a, 27-43). Božju jedincatu i jednostavnu bit smatra analogijom djelovanju i karakteristikama ljudskog razuma; točnije, sličnom aristotelskom tumačenju razuma. Zbog toga osobe Božanstva ne predstavljaju neovisna središta znanja i aktivnosti kao što to ističe biblijski izvještaj. To bi podrazumijevalo triteizam. Osobe se jasno razlikuju unutar jednostavne apsolutne božanske biti. Ove značajke, koje određuju održivost osoba unutar biti, predstavljaju odnošaj s biti, a ove odnose treba razumjeti da proizlaze iz rađanja Sina i izlaženja Svetog Duha. Akvinac integrira klasično učenje o vječnom rađanju i izlaženju Duha kao nužni "rezultat" Božjeg razuma (Očevog), koji u iskazivanju samoga sebe, u sebi proizvodi Riječ (Sina). Osim toga, Bog ne samo zna, On istodobno i ljubi. Ljubav proizlazi iz dvije božanske osobe, Oca i Sina, u činu koji opisuje kao ujedinjujuće kretanje, neku vrst povratka. Kretanje koje potječe od Oca i Sina dovodi do erupcije u njima samima, naime do nastanka Svetog Duha koji tako postaje stvaran kao i oni. Sveti Duh je čin u kojem se očituje ljubav koja potječe od Oca i Sina i sjedinjuje obojicu. Tako se uspostavlja razlika uzajamne oprečnosti (očinstvo, sinovstvo, ishođenje) u jednostavnoj Božjoj biti i s njom identična. Ovi održavajući odnosi, shvaćeni kao oprečnost u jednostavnoj Božjoj biti, poznati su kao hipostaze ili osobe. Odnosi su, međutim, identični s jednostavnom biti. Time je u unutarnjoj strukturi jednostavne suštine otkrivena određena odnosna veza.

Akvinac smatra da su predznanje, predestinacija i providnost utemeljeni na Božjem bezvremenskom biću (Isto, 1a, 14,13; 1a 2,4; 1a 22); time slijedi Augustinovu tradiciju. Akvinčeva gledišta o Bogu su privlačna i suvisla u okviru filozofskog sustava što ga je odlučio slijediti. Međutim, pošto Akvinčev pristup ne proistječe iz Svetog pisma, on nije u stanju prikazati unutarnju suvislost biblijskog gledišta o Bogu.

D. Reformacija

Teološko zanimanje protestantske Rerformacije bilo je usredotočeno na soteriološke i ekleziološke predmete. Ovo može objasniti zašto nije došlo do revizije učenja o Bogu. Protestantizam je u općim crtama potvrdio klasični pristup Bogu, dok je istodobno isticao ili modificirao neke naglaske. Osim toga nije se posebno bavio filozofskim temeljem za teologiju. Lutherova i Calvinova teologija obilno su koristile podatke i jezik Biblije, dajući tako dojam da su zasnovane samo na Bibliji. Međutim, u njihovim spisima na djelu su neoplatonski, augustinski i ockamistički utjecaji; oni su više podrazumijevajući nego izričiti.

1. Martin Luther (1483.–1546.)

Lutherova teologija o Bogu zasnovana je na Božjem otkrivenju u Isusu Kristu. Polazeći od ove osnovne misli, Luther razlikuje između otkrivenog i skrivenog Boga. Otkriveni Bog je otkrivenje Boga u Isusu Kristu, u kome je Bog otkrio sebe onakvim kakav je u stvarnosti, kao Bog ljubavi i pravednosti. Ovo je djelo koje prilikuje Bogu. U širokom smislu otkriveni Bog pripada povijesnoj razini imanencije. Skriveni Bog je goli Bog nedostupan otkrivenju (Lutherova djela, sv. 5, str. 44-46). Prema Brunneru, Luther u tu razinu uključuje srdžbu, tajnovitost i apsolutnu Božju silu, kao i našu razumsku i dostupnu spoznaju o Bogu. Što se tiče Trojstva, Luther je potvrdio tradicionalnu dogmu. Kad je riječ o Božjim aktivnostima, isticao je augustinski koncept Božje suverenosti, predznanja i predestinacije, što je i Calvin naglašavao. Međutim Lutherova doktrina o Bogu nije uspjela vjerno obuhvatiti sve biblijske podatke o Bogu.

2. Jean Calvin (1509.–1564.)

 Calvin je teologiji pristupio na sistematski način, slijedeći Augustinovu tradiciju. Za njega je Bog bezvremen, jednostavan, bešćutan, nepromjenljiv i samopostojeć (Institutes, 3, 21, 5; 1, 2, 2; 1, 13, 2; 1, 17, 13; 1, 18, 3; 3, 2, 6). Calvin je potvrdio klasično Augustinovo stajalište o Trojstvu (Isto, 1, 13). Što se tiče Božjih aktivnosti, Calvin je čak ojačao Augustinovo gledište. Na osnovi Božje bezvremenosti i nepromjenljivosti izjednačio je s njom predznanje i predestinaciju. Tako je Božja suverenost postala primjena Njegove volje za stvaranje i ljudski rod. Ni Calvinova doktrina nije uspjela vjerno uključiti i usvojiti sve biblijske podatke o Bogu.

3. Anabaptizam

Također poznat pod imenom radikalna reformacija, anbaptizam se u šesnaestom stoljeću razvio kao pluralistički pokret s pijetističkom, praktičnom i biblijskom orijentacijom. Zbog naglašavanja praktičnog kršćanskog iskustva, anabaptisti su o teološkim predmetima raspravljali vodeći računa o njihovoj praktičnoj primjeni. Anabaptisti su u doktrini bili ortodoksni; prihvaćali su nicejsku trojakost. Nisu razvili spekulativno ni biblijsko razumijevanje Božanstva već su radije potvrdili tradicionalno učenje u onoj mjeri u kojoj je to zahtijevalo pojašnjenje praktičnih predmeta. Trojstvena doktrina o Bogu bila im je važna kao okvir za etički i društveni život. Međutim, ponekad njihovo spominjanje tradicionalne doktrine možemo čitati i kao odstupanje od nje, kao kad Menno Simons o osobama Trojstva govori ne kao načinima ili odnosima već kao o "tri, prava, božanska bića" (Confession of the Triune God). S obzirom na ovo praktično razumijevanje, ne treba čuditi da su Svetom Duhu pridavali veću pozornost nego što je to bilo u klasičnoj teologiji. Praktične potrebe više naginju djelovanju ekonomije nego naravi imanentnog Trojstva.

4. Jakobus Arminius (1560.–1609.)

Arminus je svoj pristup protestantskoj teologiji formulirao u potpuno filozofskom okviru. Slijedeći aristotelsko-akvinski intelektualizam, Arminius je odlučno zastupao tradicionalno gledište o Bogu kao bezvremenskom, jednostavnom, bešćutnom i nepromjenljivom (Arminius, sv. 1, str. 436-442; sv. 2, str. 34.35). Arminius je potvrdio da je Božje poznavanje nepredviđenih slobodnih budućih čovjekovih  aktivnosti bilo uzrokovano budućom voljom i postupcima ljudskih bića (sv. 3, str. 66.67.482.483). Pritom "srednje ili posredno znanje treba intervenirati u stvarima koje ovise o slobodi stvorenog [arbitrii] izbora ili zadovoljstva" (sv. 2. str. 39). Arminus se nije ugodno osjećao s idejom apsolutne predestinacije, prema kojoj je Bog nepromjenljivim bezvremenskim dekretom odredio uništenje ili spasenje, "bez ikakvog obzira na pravednost ili grijeh, poslušnost ili neposlušnost" (sv. 1, str. 212; usp. sv. 1, str. 211-247). Zbog toga je smatrao da je spasenje posljedica Božjeg apsolutnog ukaza "kojim je odredio da će primiti one koji se pokaju i vjeruju" (str. 247). Arminijeva teologija se kreće unutar filozofskog a ne biblijskog okvira.

E. Suvremeno razdoblje

Do pojave suvremenog antimetafizičkog trenda došlo je otkad je prosvjetiteljstvo značajno utjecalo na kršćansku teologiju. Novi filozofski trendovi bili su sve kritičniji prema platonsko-aristotelskoj tradiciji na kojoj se temeljilo klasično razumijevanje Boga i teolgoije. Na osnovi Kantove, Hegelove i Whiteheadove misli, liberaltni, avant garde teolozi stvorili su nova teološka tumačenja. U Sjevernoj Americi Whiteheadova filozofija procesa postaje sve utjecajnijom u razmišljanju sve većeg broja liberalnih kao i nekih konzervativnih teologa. Istovremeno nastavljeno je i staro klasično razumijevanje Boga.

1. Friedrich Schleiermacher (1768.–1834.)

Schleiermachera smatraju ocem liberalne teologije, jer je smislio novi temelj na kojem kršćanska teologija treba graditi svoje doktrine. Prema Schleiermacheru teologija se ne temelji na kognitivom otkrivenju, razumu ili etici, već na unutarnjem religioznom doživljaju koji predstavlja osjećaj apsolutne ovisnosti o Bogu. Budući da je Bog bezvremen, nepromjenljiv i jednostavan (Christian Faith, §52,§56), nema mjesta za razlike unutar Njega samog. Zbog toga je Schleiermacher odbacio doktrinu o Trojstvu kao jezik drugog reda koji ne govori o biću samoga Boga. Prema njemu doktrina o Trojstvu je nezamisliva i proturiječi božanskoj jednostavnosti; ona je teoretska konstrukcija proizašla iz spekulativne mašte filozofije (§170-172).

2. Karl Barth (1886.–1968.)

Prema Barthu Bog je jednostavna, bezvremenska opstojnost čiji je sadržaj vladanje ili suverenitet. Njegova osobnost je jedincata i identična s Njegovom biti. Međutim Barth uspijeva vjerovati i u trojakog Boga. Na ovaj način poništava Schleiermacherovo odbacivanje klasične doktrine o Trojstvu ne samo time što je prihvaća i razvija, već i što je čini strukturom čitave svoje Dogmatike. Barth slijedi augustinsko gledište da su "osobe" ustvari uobičajeni govor koji smo prisiljeni rabiti da ne bismo morali šutjeti. Tri su osobe načini postojanja ove jedne biti, je to zahtijeva činjenica otkrivenja. Da bismo izbjegli triteizam, ne smijemo s njima povezati suvremenu ideju neovisne osobnosti. Ukratko, Barthovo razumijevanje Boga i Trojstva vrlo je blizu Akvinčevu. Glavna razlika između Bartha i Akvinca su Barthovo izjednačavanje Božje jednostavnosti s Njegovom suverenošću i nadomještanje Akvinčeve intelektualističke koncepcije Trojstva analizom logike otkrivenja u Isusu Kristu.

3. Alfred Whitehead (1861.–1947.)

Whitehead razvija metafizički sustav na čijem se vrhu nalazi Bog. Iz Platonovog okvira Whitehead gradi svoj sustav pod utjecajem britanskog empiricizma, čiji su predstavnici John Locke (1632.–1704.) i David Hume (1711.–1776.). Prema Whiteheadu Bog je entitet koji se, kao i bilo koji drugi, mora ravnati prema istim metafizičkim principima koji vrijede za tumačenje svijeta. Primjenom metafizičkih principa svjetovnih entiteta na Boga, Whitehead zaključuje da je Božja narav dvopolna. Primordinalni pol u Božjoj naravi je bezvremenski, neograničen, konceptualan, slobodan, potpun, potencijalan, u suštini manjkav, nesvjestan (Whitehead, 521.522). Drugi pol u Božjoj naravi je prolazan, određen, nepotpun, u potpunosti aktualan i svjestan (524). "Božja narav koja iz toga proistječe je ostvarenje njegova iskustva [znanja] prihvaćanjem mnogostruke slobode aktualnosti [procesa svijeta] u skladu s Njegovim osobnim ostvarenjem. Upravo zato što je stvaran, Bog dopunjuje manjkavost svoje konceptualne ostvarenosti [svoj primordialni pol]." (530) Ovaj sistem dopušta Božjem bezvremenskom primordialnom polu da djeluje samo pomoću "uvjeravanja" i "mamljenja" (522). Božja vremenski dosljedna narav poznaje i doživljava svijet, i time dopunjuje sebe i dostiže punu stvarnost (aktualnost). Prema Whiteheadovu sustavu Bog ne stvara svijet; On ga spasava (526). Bog "spasava svijet kad prolazi u neposrednosti Njegova vlastitog života". U tome se sastoji "božanski sud" ovoga svijeta. (525)

"Ono što se čini u svijetu, preobražava se u stvarnost na nebu, a stvarnost u nebu vraća se natrag u svijet. Zahvaljujući ovom recipročnom odnosu, ljubav u svijetu prelazi u ljubav na nebu, da bi se ponovno vratila u svijet. U ovom smislu Bog je veliki sudrug – supatnik koji razumije." (532)

Stoga su Bog i svijet uzajamno međuovisni. Premda je Whiteheadova kritika klasične misli dobro prihvaćena, njegovo dvopolarno gledanje na Božju narav ima više zajedničkog s klasičnom nego biblijskom misli.

4. Wolfhart Pannenberg

Pannenberg je vodeći neoklasistički teolog koji se javlja na kraju dvadesetog stoljeća. Njegov je Bog beskrajan, bezvremenski, svemoćan i sveprisutan (Pannenberg, sv. 1, str. 397-422). On tri božanske osobe opisuje kao tri oblika ili načina Božjeg postojanja. Duha, kao Božju suštinu, ne treba razumjeti kao intelekt (nous), već kao neosobnu životnu silu, dalje prispodobljenu Michael Faradayevoj ideji univerzalnog polja. Spoznaja o tri osobe božanstva – njihova imena i značajke – izvedena je iz biblijskog svjedočanstva koje govori o ekonomičnosti Trojstva. Odnos između imenantnog i ekonomičnog Trojstva objašnjen je u vezi s Pannenbergovim razumijevanjem Božjeg djelovanja, u koje ne može biti uključeno postavljanje ili postizanje ciljeva koji bi se sukobili s Božjom vječnom samodostatnošću. (384-396) Božje djelovanje se ne može pripisati imanentnom Trojstvu već imanentnom Trojstvu ad extra, to jest u odnosu na svijet. Pannenberg razumije Božju aktivnost kao samoostvarenje vječnoga Boga u vremenu ili, drugim riječima, vremensko dupliciranje Božjeg vječnog života. Međutim, odvajajući se od Bartha, Pannenberg ideju vječnog ponavljanja ne primjenjuje na dupliciranje osoba u samom imanentnom Trojstvu, već na dupliciranje vječnog Boga Oca u prostoru i vremenu (Sin i Duh).

5. "Otvoreno gledište" o Bogu

Izraz "otvoren" po svemu sudeći odražava činjenicu da ovo gledište zahtijeva otvorenost vječnog trancedentnog Boga klasične teologije ograničenjima i rizicima vremenskog svijeta. Otvoreno gledište o Bogu, također nazvano "teizam slobodne volje", razvilo se kao izravna posljedica Whiteheadova utjecaja na američki protestantizam. Ovaj trend prihvaćen je ne samo među liberalnim protestantskim teolozima kao što je John B. Cobb, junior (rođen 1925.), već i među konzervativnim evangeličkim teolozima kao što je Clark Pinnock (rođen 1937.). Otvoreno gledište koristi whiteheadovsko razumijevanje da nadomjesti platonovsko-aristotelski okvir klasične teologije. Zbog toga su Whiteheadova gledišta unesena u teologiju tek nakon više različitih stupnjeva reinterpretacije i adaptacije kršćanskog mišljenja. Konzervativniji tumači otvorenog gledišta otvoreno kritiziraju neke elemente Whiteheadova sustava, kao što je ideja da Bog nije apsolutni Stvoritelj i da je Božji način djelovanja u ovome svijetu ograničen na uvjeravanje, a da ne ostavlja prostora za povremene intervencije prisiljavanja (Hasker, 139.140). Unatoč ovih kritika, otvoreno gledište o Bogu implicitno podrazumijeva modificiranu verziju Božje dvopolarne naravi. Bog je istodobno bezvremenski i vremenski. Nasuprot bezvremenskom Bogu klasičnog teizma, Bog je prema "teizmu slobodne volje" u stanju stupiti u izravan odnošaj sa svojim stvorenjima u okviru prošlog, sadašnjeg i budućeg niza vremena. Međutim, prihvaćanjem Whiteheadovog a ne biblijskog gledišta na božansko znanje, otvoreno gledište oganičava Božje znanje na prošle i sadašnje dimenzije vremena. Drugim riječima, u otvorenom gledištu nema mjesta za božansko predznanje slobodnih postupaka ljudskih bića (Pinnock, 124; Hasker, 187). Ovo mišljenje čini nesigurnim biblijsko proroštvo. Osim toga, božanska providnost nas ne može voditi da učinimo najbolji dugotrajni izbor, jer Bog od početka ne zna kraj (Basinger, 163).

F. Adventisti sedmog dana

Adventisti sedmog dana su se ograničili na dogmatične i teološke izjave, uzdržavajući se od sistematskog razvitka doktrine o Bogu i Trojstvu. Većinu teoloških izjava nalazimo u okviru studija o kristologiji, pomirenju i otkupljenju. U vrlo stvarnom smislu adventističko naglašavanje Svetog pisma kao jedinog izvora podataka za stvaranje teologije dalo je teološkim razmišljanjima o Bogu nov i revolucionaran početak. Adventisti su bili odlučni da doktrine izgrade samo na osnovi Svetog pisma. Teškoćama koje prati ovaj svježi pristup može se pripisati malen broj adventističkih izjava o učenju o Bogu. Među adventistima teološke izjave o doktrini Trojstva možemo s obzirom na njihov razvoj uglavnom svrstati u tri skupine: one koje uključuju privremenu podložnost, one u kojima su klasična tumačenja doktrine o Trojstvu odbačena i one koje potvrđuju Trojstvo kao biblijsko razumijevanje kršćanskog Boga. Nakon njihova opisa ukratko ćemo se osvrnuti na suvremene trendove.

1. Privremena podložnost

Još je 1854. J. M. Stephenson, pišući o pomirenju, jasno zastupao gledište podložnosti prema kojem je bi Krist privremeno nastao od Oca, odnosno bio rođen od Oca (Stephenson, 126). Budući da je nastao, Krist je bio božanske naravi, ali ne besmrtan (Isto, 128); Stephenson je prihvatio poluarijansku kristologiju (usp. "Christology", SDA Encyclopedia, sv. 10, str. 352-354). Drugi pioniri koji su podržavali slična gledišta bili su James White (1821.–1881.), Joseph Bates (1792.–1872.), Uriah Smith (1832.–1903.), J. H. Waggoner (1820.–1889.), E. J. Waggoner (1855.–1916.) i W. W. Prescott (1855.–1944.). Ne treba se mnogo baviti ovih pogrešnim učenjem, budući da su E. J. Waggoner i Uriah Smith smatrali da se ono slaže s punim Isusovim božanstvom i da ne odstupa od "sve punine božanstva" (Kol 2,9; vidi i E. J. Waggoner, 44; Smith, 17).

2. Odbacivanje klasičnog učenja

To što su neki adventistički pisci odbacili klasično teološko tumačenje doktrine o Trojstvu ne mora značiti i odbacivanje biblijskog otkrivenja o Trojstvu, jer su odbacili tumačenje, a ne same činjenice. Klasičnu doktrinu su najčešće odbacivali na osnovi vrlo slabih argumenata kao što su da riječ "Trojstvo" nije biblijska ili da se ta doktrina protivi našem od Boga danom osjećaju i rasuđivanju. Ponekad su doktrinu o Trojstvu odbacivali iznoseći pogrešne argumente, kao na primjer, da uči kako je Sveti Duh osoba, a ne bezlični utjecaj. Međutim, za odbacivanje klasične doktrine o Trojstvu uzimani su i ozbiljniji teološki razlozi. Tako su neki adventistički pioniri smatrali da je klasično tumačenje imanentnog Trojstva nespojivo s ekonomikom Trojstva kako je prikazana u Svetom pismu (Frisbie u RH, 12. ožujka 1857). Drugima je bilo jasno da ukoliko takvo tumačenje treba prihvatiti kao ispravno, onda biblijsko učenje o povijesnom djelovanju Trojstva treba radikalno reinterpretirati, posebno učenje o božanskoj stvarnosti Kristova pomirenja na križu. James White je zaključio da je naglašavanje klasične doktrine Trojstva o jedincatosti imanentnog Trojstva uključivalo nedovoljno jasnu razliku među božanskim osobama (Day-Star, 24. siječnja 1846). Loughborough je otišao tako daleko da je rekao kako je Bog jedna, a ne tri osobe (RH, 5. studenog 1861), time navodeći na pomisao da su Otac i Sin ista osoba (Canright u RH, 18. lipnja 1867; Bates, 204.205). Takva nejasnoća oko osoba, ispravno je zaključeno, podrazumijeva poistovjećivanje Krista s vječnim Bogom (J. White u RH, 6. lipnja 1871), a time umanjuje božanski položaj (J. White u RH, 29. studenog 1877) povijesnog Isusa Krista i Njegova pomirenja (Stephenson, 151; Hull u RH, 10. i 17. studenog 1859; J. H. Waggoner, 174). S druge strane, budući da prvi adventisti nisu razlikovali biblijske činjenice od njihovog klasičnog tumačenja uvjetovanog grčkim filozofskim idejama, u prvim desetljećima adventističke povijesti preovladavalo je gledište koje se protivilo ideji Trojstva.

3. Potvrda biblijskog Trojstva

Unatoč ranom gledištu o privremenoj podložnosti, tendenciji da se o Svetom Duhu misli izrazima bezličnosti (Smith, 10) i snažnom kritičkom stavu protiv klasične doktrine o Trojstvu, većina adventističkih mislilaca vjerovala je u biblijski otkriveno učenje da se kršćanski Bog ne odnosi samo na nebeskog Oca, već uključuje i povijesnog Isusa Krista i Svetog Duha kao božanske Osobe. Istinu o punoj Kristovoj božanskoj naravi posebno je naglašavao E. J. Waggoner 1888. Doktrina o Trojstvu izrijekom je iznesena kad je Pacific Press 1892. objavio reprint članka Samuela T. Speara o Trojstvu. Buući da Spear nije bio adventist, ne iznenađuje da u njegovom članku nalazimo jako isticanje tradicionalnog Deo uno-a i ostatke ontološke podložnosti u vezi sa Sinom. Adventistička crkva je sve većom preciznošću potvrdila doktrinu Trojstva, prvo u "neslužbenoj" izjavi koju je 1872. napisao Uriah Smith, a onda 1872. i 1980. u službenim izjavama o vjerovanju. Izjava Ellen White iz 1898., da je "u Kristu… iskonski, neposuđeni, nestečeni život" (Čežnja vjekova, str. 453), predstavljala je početnu točku kako za potvrdu Trojstva kao autentičnog, biblijskog učenja (Dederen, 5.12) tako i za jasan način njegova razumijevanja kao doktrine. Izjava Ellen White ne samo što je otklonila temeljnu zabludu koja je obilježavala ranu adventističku kristologiju i doktrinu o Bogu, naime, privremenu podložnost preegzistirajućeg Krista, nego je ukazala i na nužno odstupanje od klasične doktrine (Dederen, 13) koja je obuhvaćala vječnu, ontološku podložnost Sina. U Božjem vječnom biću nema vječnog nastajanja, i prema tome, nema vječnog izlaženja Duha. Treba razumjeti da biblijski koncepti rađanja Sina i izlaženja Svetog Duha pripadaju povijesnom osobnom djelovanju Trojstva u djelu stvaranja i otkupljenja. U Božjem biću postoji suštinska koprimordijalnost triju uzajamno jednakih, uzajamno vječnih, uzajamno nestvorenih osoba. Osim toga, adventizam razumije ideju osoba u njezinom biblijskom smislu, što znači da je riječ o tri individualna središta razuma i djelovanja (Dederen, 15). Na kraju, budući da su odstupili od filozofske koncepcije da je Bog bezvremenski i prihvatili povijesni koncept Boga kakav nalazimo u Bibliji, adventisti vide odnos između imanentnog i ekonomskog Trojstva kao odnos identiteta a ne podudaranja. Djelo spasenja je imanentno Trojstvo izvršilo u vremenu i povijesti (Guy, 13) pomoću svojih različitih Osoba, tih središta svijesti i djelovanja. Zbog toga adventisti smatraju da nedjeljivost Božjeg djela u povijesti nije bila određena jedincatošću suštine – kako to uči augustinska klasična predaja – već jedincatošću povijesne zadaće otkupljenja (Dederen, 20). Opasnost triteizma koju sadrži takvo gledište postaje vrlo stvarna kad se jedincatost Boga svede na jedinstvo zamišljeno u analogiji prema ljudskom društvu ili zajedništvu u djelovanju. Međutim, iza tog jedinstva u djelovanju nužno je zamisliti Boga kao jednu jedinstvenu stvarnost, koja u samim postupcima kojima se otkriva izravno u povijesti, nadilazi ograničenja ljudskog rasuđivanja (Prescott, 17). Ljudski umovi ni na koji način ne mogu dostići ono što klasična doktrina o Trojstvu tvrdi da razumije, naime, opis unutarnje strukture Božjeg bića. Zajedno sa cjelokupnim stvaranjem Božju jedincatost moramo prihvatiti vjerom (Jak 2,19). Ellen White je pisala: "Otkrivenje što ga je Bog dao o sebi u svojoj Riječi dobili smo da o njemu razmišljamo. Mi se možemo truditi da ga razumijemo. Ali, ne zavirujmo iza toga! I najviši um bi se mogao napregnuti do krajnjih granica, stvarajući razne pretpostavke i nagađajući o Božjoj naravi, međutim, njegov će napor ostati besplodan. Ovaj nam problem nije povjeren da ga rješavamo. Nema tog ljudskog uma koji bi bio sposoban shvatiti Božju narav. Neka se nitko ne upušta u takva nagađanja. Tišina će u ovom slučaju značiti rječitost. Svemogući Bog ne može biti predmet raspravljanja." (Put u bolji život, str. 270)

4. Suvremena kretanja

Općenito govoreći, za današnje adventiste u središtu teološkog zanimanja i dalje su soteriološki i eshatološki predmeti. Zbog toga tehnička rasprava o doktrini o Bogu nije postala problem. Međutim, u razmatranju drugih srodnih teoloških predmeta, kao što su pomirenje, opravdanje, posvećenje i eshatologija, kod nekih se pisaca zapaža sve veća naklonost prema prenaglašavanju Božje ljubavi, dobrote i milosrđa nasuprot Njegovoj pravdi i srdžbi (na primjer, Provosha, 49). Pokrenute su i neke rasprave koje podržavaju otvoreno gledište o Bogu (Rice, 11-58; vidi IX, E. 5).

X. Komentari Ellen G. White

A. Spekulativno proučavanje Boga

"Jedno od najvećih zala koja prate znanstvena istraživanja i trku za znanjem jest sklonost postavljanju ljudskog rasuđivanja iznad razine njegove prave vrijednosti i izvan njegovih stvarnih granica. Mnogi daju sebi slobodu da donose sud o Stvoritelju i njegovim djelima na temelju svog ograničenog znanstvenog znanja. Mnogi pokušavaju definirati Božju narav, njegove osobine i prava i upuštaju se u nagađanje i razne pretpostavke o Svemogućem Bogu. Oni koji zalaze u takva 'istraživanja' gaze po zabranjenom tlu. Njihovo traganje neće donijeti vrijedne rezultate; ono se može vršiti samo na štetu i propast duše." (Put u bolji život, str. 268)

B. Opće otkrivenje

"Ljepote prirode su izraz Božje ljubavi za ljudska bića i u Edenskom vrtu je Božje postojanje bilo prikazano u predmetima u prirodi koja je okruživala naše praroditelje. Svako stablo posađeno u Vrtu govorilo im je da je i ono nevidljivo o Bogu jasno vidljivo, budući da ga se može razumjeti prema onome što je stvoreno, čak i Njegova vječna sila i božanstvo." (UL 198)

"Premda je istina da se Boga u početku moglo razaznati u prirodi, to ne znači da je nakon pada u grijeh u svijetu prirode Adamu i njegovom potomstvu bilo otkriveno savršeno znanje o Bogu. Priroda je čovjeku mogla prenositi svoje pouke dok je bio u stanju nedužnosti. No prijestup je na zemlju donio nevolju i stao između prirode i Boga te prirode. Da Adam i Eva nikad nisu pokazali neposlušnost prema svom Stvoritelju, da su ostali na putu savršene čestitosti, oni bi nastavili učiti o Bogu iz Njegovih djela. Ali kad su poslušali kušača i sagriješili protiv Boga, nestalo je svjetlo odjeće nebeske nedužnosti. Budući da im je bilo uskraćeno nebesko svjetlo, u djelima Božjih ruku više nisu mogli razabrati Njegov karakter." (8T 255.256)

"Neznabošcima će se suditi prema svjetlu koje im je dano, prema dojmovima koje su o svom Stvoritelju primili u prirodi. Oni imaju sposobnost rasuđivanja i u djelima koja je stvorio mogu prepoznati Boga. Bog govori svim ljudima preko svoje providnosti u prirodi. On svima objavljuje da je živi Bog. Neznabošci su mogli zaključiti da ono što je stvoreno nije moglo stvoriti odgovarajući red i ostvariti određenu svrhu bez Boga koji je sve stvorio. Razmišljajući od uzroka do posljedica mogli su zaključiti da mora postojati neki prvi uzrok, razumno biće koje nije moglo biti drugo do Vječni Bog. Svjetlo Boga u prirodi stalno svijetli u tami neznaboštva, ali mnogi koji vide to svjetlo, ne proslavljaju Gospodina kao Boga. Oni ne dopuštaju da ih razum navede da priznaju svog Stvoritelja. Oni odbacuju Gospodina i postavljaju bešćutne idole koje obožavaju. Prave slike koje predstavljaju Boga i klanjaju se Njegovim stvorenim djelima u znak djelomičnog priznanja Boga, ali ga ne časte u svojim srcima." (ST, 12. kolovoza 1889)

C. Bog je stvarno biće

1. Božje postojanje

"Božje postojanje i sila, istinitost Njegove Riječi, činjenice su koje Sotona i njegove vojske ne mogu samo tako nijekati." (FLB 90)

"Vjera upoznaje dušu s Božjim postojanjem i prisutnošću, i kad živimo pogleda upravljenog na Božju slavu, mi sve više i više razabiremo ljepotu Njegovog karaktera, veličinu Njegove milosti." (1SM 335)

"Krist i apostoli su javno učinili istinu o postojanju Boga kao osobe." (8T 266) "Postojanje Boga kao osobe, jedinstvo Krista s Njegovim Ocem, osnova je svake prave znanosti." (UL 316)

"Upravo vjera upoznaje dušu s Božjim postojanjem i prisutnošću; a kad živimo imajući pred očima Njegovu slavu, mi sve više i više razabiremo ljepotu Njegovog karaktera." (RH, 24. siječnja 1888)

2. Bog kao tajna

"Neka ljudska bića drže na umu da unatoč svega istraživanja nikad ne mogu protumačiti Boga. Kad otkupljeni budu mogli čisti izići pred Njega, razumjet će da sve što se odnosi na vječnoga, nepristupačnog Boga, nije moguće prikazati slikama. Slobodno razmišljajmo o Bogu, velikom i čudesnom Bogu, i Isusu Kristu, otisku Božje slike. Bog je svog Jedinorođenog Sina dao našemu svijetu da bismo u Njegovom pravednom karakteru mogli vidjeti Božji karakter." (18MR 222)

"Kad bismo mogli steći savršeno znanje o Bogu i Njegovoj Riječi, tada više ne bismo mogli otkrivati nove istine,sticati veća znanja, niti bismo se dalje mogli razvijati. Bog više ne bi bio vrhovno Biće, a čovjek bi prestao napredovati. Hvala Bogu što nije tako. Budući da je Bog beskrajan i da su u njemu sve riznice mudrosti, mi ćemo cijelu vječnost moći stalno istraživati, stalno učiti, a opet nikada iscrpiti bogatstva njegove mudrosti, njegove dobrote i njegove sile." (Odgoj, str. 155.156)

"Božje velike milosrđe tajna je koja nadilazi naše shvaćanje. Nije moguće potpuno razumjeti veličinu plana, niti je beskonačna Mudrost mogla smisliti plan koji bi ga nadmašio." (RH, 22, listopada 1985)

"Govoreći o svom pretpostojanju, Krist se u mislima vratio kroz bezbrojne vjekove. On nas uvjerava da nikad nije bilo vremena kad nije bio u prisnoj zajednici s vječnim Bogom. Onaj čiji su glas Židovi onda slušali bio je s Bogom kao da je s Njim odrastao." (ST, 29. kolovoza 1900)

D. Božanske značajke

1. Božja vječnost

"U Riječi se o Bogu govori kao 'vječnome Bogu'. Ovo ime obuhvaća prošlost, sadašnjost i budućnost. Bog je od vijeka do vijeka. On je Vječni." (8T 270; vidi u nastavku pod predestinacijom)

2. Božja nepromjenljivost

"Od početka do kraja Božji zahtjevi predstavljaju Njegovu vječnu istinu. Njegov je Zakon ispit karaktera. Njegov savez s čovjekom objavljuje nepromjenljivost Njegovog savjeta. Bog je istina. On objavljuje da Njegova volja neće promijeniti ono što je izišlo iz Njegovih usta." (19MR 182)

"'Jer, zaista, kažem vam, dok opstoji nebo i zemlja, ni jedna jota',  rekao je Isus, 'ni jedna kovrčica slova iz Zakona sigurno neće nestati, a da se sve ne ostvari.' Sunce koje sija na nebu, čvrsta zemlja na kojoj nastavaš, Božji su svjedoci da je Njegov zakon nepromjenljiv i vječan. Premda oni mogu proći, božanska pravila će ostati. 'Lakše da prođu nebo i zemlja nego da propadne jedna kovrčica iz Zakona.' (Lk 16,17) Sistem slika koji je ukazivao na Isusa kao na Božje Janje moraose ukinuti prilikom Njegove smrti, ali pravila Deset zapovijedi nepromjenljiva su kao i Božje prijestolje." (DA 308; usp. Čežnja vjekova, str. 253.254)

"Ne postoji tako što kao što je slabljenje ili jačanje Jahvina Zakona. On je takav kakav je uvijek bio. Ni u jednom načelu ne može biti opozvan ili promijenjen. On je vječan, nepromjenljiv kao sam Bog." (ST, 20. ožujka 1901)

3. Božja ljubav i srdžba

"U nebeskom savjetu Gospodin je planirao preoblikovati uništen, iskvaren karakter čovjeka da bi u njemu obnovio moralnu sliku Božju. Ovo djelo je nazvano tajnom pobožnosti. Krist, Jedinorođeni od Oca, preuzeo je ljudsku narav, došao u obličju grešnog tijela i osudio grijeh u tijelu. Došao je posvjedočiti o nepromjenljivosti karaktera Božjeg Zakona za kojega je Sotona rekao da je nepodoban. Nije bilo moguće promijeniti ni jednu jotu ili kovrčicu da bi se izišlo ususret čovjeku u njegovom palom stanju. Krist je kao čovjek živio po Zakonu da zanijeme svaka usta i da se pokaže kako je Sotona tužitelj i lažov. Krist je svijetu otkrio Božji karakter prepun milosrđa, sućuti i neiskazane ljuabvi." (ST, 2. lipnja 1896)

"Krist je svijetu došao otkriti Boga u Njegovom istinskom karakteru, kao Boga ljubavi, punog milosrđa, nježnosti i sućuti. Gusta tama kojom je Sotona nastojao okružiti prijestolje božanskog Bića, bila je uklonjena i Otac se ponovno očitovao ljudima kao Svjetlo života." (SW, 28. travnja 1908)

"Božji je Zakon nepromjenljiv već po svojoj naravi. On je otkrivenje volje i karaktera svog Tvorca. Bog je ljubav i Njegov Zakon je ljubav. Njegova dva velika načela su ljubav prema Bogu i ljubav prema čovjeku." (Velika borba, str. 401)

"Zatim će oni koji su Ga proboli zazivati gore i pećine da padnu na njih i sakriju ih od lica Onoga koji sjedi na prijestolju i od Janjetove srdžbe, jer dođe veliki dan njihove srdžbe. Tko može opstati? 'Janjetova srdžba' –Onoga koji se uvijek pokazivao prepun beskrajne nježnosti, strpljivosti i dugog trpljenja, koji je, dajući sebe kao žrtvu, odveden kao Janje na klanje da spasi grešnike od propasti koja sad pada na njih zato jer Mu nisu dopustili da uzme njihovu krivnju." (21MR 350)

"To Janje čija će srdžba biti tako strašna za one koji su prezreli Njegovu milost, bit će milost i pravda i ljubav i blagoslov svima koji Ga primiše. Stup oblaka koji je za Egipćane bio mračan zbog užasa i osvetničke srdžbe, bio je Božjem narodu ognjeni stup za svjetlo. Tako će biti i Gospodnjem narodu u ove posljednje dane. Božje svjetlo i slava Njegovom narodu koji vrši zapovijedi jest tama za one koji ne vjeruju. Oni uviđaju da je strašno upasti u ruke živoga Boga. Dugo pružana ruka, jaka da spasi sve koji dolaze k Njemu, jaka je da izvrši sud nad svima koji neće doći k Njemu da bi imali život." (TMK 356)

"Bogatstva, moć, genijalnost, rječitost, oholost, iskvaren um i strast Sotonina su oruđa kojima široki put čini privlačnim, posipajući ga cvjetovima kušnje. Ali oni će se sjetiti svake riječi koju su izgovorili protiv Otkupitelja svijeta i one će se jednog dana utisnuti u njihove krivnjom opterećene duše kao rastaljeno olovo. Spopast će ih strah i stid kad budu promatrali Uzvišenog kako dolazi na nebeskim oblacima sa silom i velikom slavom. Onda će oholi prkosnik, koji se digao protiv Božjeg Sina, sam vidjeti duboku crninu svog karaktera. Pogled na neiskazanu slavu Božjeg Sina bit će izuzetno bolan za one kojima je karakter uprljan grijehom. Čisto svjetlo i slava koji izlaze iz Krista probudit će kajanje, stid i strah. Oni će gorama i pećinama uputiti jauke pune tjeskobe: 'Padnite na nas i sakrijte nas od lica onoga koji sjedi na prijestolju i od Janjetove srdžbe, jer dođe veliki dan njihove srdžbe! Tko može opstati?'" (RH, 1. travnja 1875)

"Bog je spor na srdžbu. Bezbožnim narodima dao je vrijeme milosti da bi mogli upoznati Njega i Njegove karakteristike. Osuđeni su sukladno svjetlu koje im je bilo dano, zato što su odbili primiti svjetlo i odlučili ići svojim a ne Božjim putovima. Bog je objavio razlog zašto nije odmah uništio Kanaance. Zlodjela Amorejaca se još nisu navršila. Svojim zlodjelima oni su sami sebe postupno doveli do točke kad ih Božje strpljenje više nije moglo čekati pa su morali biti istrebljeni. Božja osveta je bila odložena dok nisu dosegnuli ovu točku i navršili svoja zlodjela. Svi su narodi imali vrijeme milosti. Oni koji su prezreli Božji Zakon napredovali bi od jednog stupnja zloće do drugoga. Djeca bi naslijedila buntovnički karakter svojih roditelja i činila gore od svojih otaca prije njih, dok se na njih ne bi sručila Božja srdžba. Kazna nije bila manja zato što je odlagana." (2BC 1005)

"Sunce Pravde će zasjati nad onima koji su vršili Božje zapovijedi. Oni koji misle da se svojom voljom mogu usprotiviti Božjoj volji u najvećoj su opasnosti. Oni koji žele da u dan Božje srdžbe budu zaštićeni, moraju danas biti vjerni Bogu." (ST, 2. lipnja 1890)

4. Transcedentnost

"'To ne znači da je tko vidio Oca. Samo onaj koji dolazi od Boga vidio je Oca. Zaista, zaista, kažem vam, onaj koji vjeruje ima vječni život.' Ovo je apsolutno Božanstvo. Najmoćniji stvoreni um ne može Ga shvatiti; riječi i najrječitijeg jezika ne mogu Ga opisati. Šutnja je rječitost." (7BC 914)

"'Što je skriveno, pripada Jahvi, Bogu našemu, a objava nama i sinovima našim zauvijek.' (Pnz 29,28) Otkrivenje što ga je Bog dao o sebi u svojoj Riječi dobili smo da o njemu razmišljamo. Mi se možemo truditi da ga razumijemo. Ali, ne zavirujmo iza toga! I najviši um bi se mogao napregnuti do krajnjih granica, stvarajući razne pretpostavke i nagađajući o Božjoj naravi, međutim, njegov će napor ostati besplodan. Ovaj nam problem nije povjeren da ga rješavamo. Nema tog ljudskog uma koji bi bio sposoban shvatiti Božju narav. Neka se nitko ne upušta u takva nagađanja. Tišina će u ovom slučaju značiti rječitost. Svemogući Bog ne može biti predmet raspravljanja. Ni sami anđeli nisu smjeli sudjelovati u savjetovanju Oca i Sina, kada se stvarao plan spasenja. Ljudska bića nisu pozvana da se miješaju u tajne Svevišnjega. Mi nismo ništa bolji od male djece u pogledu na spoznaje o Bogu; ali upravo kao mala djeca mi ga možemo ljubiti i biti mu poslušni." (Put u bolji život, str. 270)

  E. Božanske aktivnosti

1. Predestinacija

"Za svakoga tko vjeruje u Krista osigurane su predivne mogućnosti. Nema zidova koji bi ijednu živu dušu zadržali od spasenja. Predestinacija, ili izbor, o kome Bog govori uključuje sve koji će prihvatiti Krista kao osobnog Spasitelja, koji će se vratiti lojalnosti, savršenoj poslušnosti svim Božjim zapovijedima. To je djelotvorno spasenje izabranog naroda kojega je Bog odlučio između ljudi. Svi koji žele da ih Krist spasi, izabrani su od Boga. Poslušni su predodređeni od postanka svijeta. 'A svima koji ga primiše dade vlast da postanu djeca Božja, onima koji vjeruju u njegovo ime.'" (GH, 11. lipnja 1902)

"Ali Bogu su poznata sva Njegova djela i u Božjem umu je od vječnih vremena postojao savez milosti (nezaslužene naklonosti). Taj je savez nazvan vječnim savezom, jer plan spasenja nije bio smišljen nakon pada čovjeka, već je bio tajna 'o kojoj se od vječnih vremena šutjelo, ali koja je sad očitovana, i na zapovijed vječnog Boga, proročkim Pismima svim poganima obznanjena da ih dovede k poslušnosti vjere' (Rim 16,25.26 – RU)." (ST, 15. prosinca 1914)

2. Stvaranje

"U djelu stvaranja Krist je bio s Bogom. On je bio jedno s Bogom, istovjetan s Njim… On sam, Stvoritelj čovjeka, mogao je biti njegova Spasitelj." (TMK 18)

"Bog je odredio da subota usmjerava umove ljudi na razmišljanje o njegovim stvorenim djelima. Priroda govori njihovom razumu objavljujući da postoji živi Bog, Stvoritelj, vrhovni Vladar svega." (Patrijarsi i proroci, str. 29)

"Bilo mi je pokazano da će Božji Zakon trajati zauvijek i na novoj zemlji postojati za svu vječnost. Prigodom stvaranja, kad su položeni temelji Zemlji, Božji sinovi su s divljenjem promatrali Stvoriteljevo djelo, i sva je vojska nebeska klicala od radosti. Tada su bili položeni temelji suboti. Na kraju šest dana stvaranja Bog je u sedmi dan počinuo od svega djela koje učini. I blagoslovi Bog sedmi dan i posveti, jer u taj dan počinu od svega djela svoga koje učini. Subota je uspostavljena u Edenu prije pada; svetkovali su je Adam i Eva i sva vojska nebeska. Bog je počinuo u sedmi dan, blagoslovio ga i posvetio. Vidjela sam da subota nikada neće biti ukinuta, već da će je otkupljeni sveti i sva anđeoska vojska svetkovati kroz svu vječnost u čast velikog Stvoritelja." (EW 217)

3. Providnost

"U analima ljudske povijesti uspon naroda, podizanje i padanje carstava, naizgled ovise o volji i junaštvu ljudi. Izgleda kao da je razvitak događaja u velikoj mjeri određen njihovom snagom, ambicijom i hirovima. Ali, u Božjoj je Riječi zastor povučen u stranu, i mi gledamo, iza, iznad, i u svim igrama i protuigrama ljudskih interesa, sila i strasti, oruđa Svemilostivoga koja tiho i strpljivo ostvaruju namjere njegove volje. Biblija otkriva pravu filozofiju povijesti." (Odgoj, str. 156.157)

"Ako bdijete, čekate i molite, Providnost i otkrivenje će vas voditi kroz sve teškoće s kojima ćete se sresti, tako da ne pretrpite neuspjeh ili se obeshrabrite. Vrijeme će pokazati ljepotu i veličanstvenost nebeskog plana. Teško je ljudskim umovima shvatiti da Bog u svojoj providnosti slabašnim oruđima djeluje za svijet. Poznavati Boga u djelovanju Njegove providnosti je prava znanost. Mnogo je znanja među ljudima, ali vidjeti dizajn nebeske mudrosti u vrijeme nevolje, vidjeti jednostavnost Božjeg plana koji otkriva Njegovu pravdu, dobrotu i ljubav, i ispituje srca ljudi – to mnogi ne uspijevaju. Njegov plan im se čini suviše čudesnim da bi ga prihvatili pa stoga od njega nemaju koristi. No Providnost je još uvijek u našem svijetu, djelujući među onima koji čeznu za istinom. Takvi će prepoznati Božju ruku. Ali Njegovu Riječ neće poštovati oni koji se uzdaju u svoju vlastitu mudrost." (11MR 348)

F. Trojstvo

"Božanstvo je bilo potaknuto sućuti za ljudski rod pa su se Otac, Sin i Sveti Duh dali na izradu plana otkupljenja. Da bi u potpunosti proveli ovaj plan, bilo je odlučeno da Krist, jedinorođeni Sin Božji, sebe dade na žrtvu za grijeh. Čime se može izmjeriti dubina ove ljubavi? Bog će onemogućiti čovjeku da može reći kako je On mogao učiniti više. S Kristom je dao sva nebeska blaga, da ništa ne bi uzmanjkalo u planu podizanja čovjeka." (CH 222)

"U nebeskom triju su tri žive osobe; u ime ovih triju velikih sila – Oca, Sina i Svetog Duha – krštavaju se oni koji živom vjerom prihvate Krista; ove će tri sile surađivati s poslušnim podanicima neba u njihovim naporima da žive novim životom u Kristu." (Ev 615)

"Prije nego što učenici prijeđu prag, moraju dobiti utisnuto sveto ime kojim se vjernici krštavaju u ime trojakih sila u nebeskom svijetu. Ljudski um ostaje pod dojmom ovog obreda, početka kršćanskog života. On ima veliko značenje. Djelo spasenja nije beznačajno, već toliko veliko da u iskazu vjere čovjek priziva najviše vlasti. Vječno Božanstvo – Otac, Sin i Sveti Duh – uključeno je u postupak kojim se čovjeku pruža uvjerenje… povezujući nebeske sile s ljudskima, da bi, zahvaljujući nebeskoj djelotvornosti, ljudi mogli postati dionicima božanske naravi i suradnici s Kristom." (UL 148)

"Oni koji su se krštenjem zavjetovali da će vjerovati u Krista i umrijeti starom životu grijeha, ušli su u zavjetni odnos s Bogom. Tri su se sile Božanstva, Otac, Sin i Sveti Duh, zavjetovale da budu njihova snaga i djelotvorne u njihovom novom životu u Isusu Kristu." (AUCR, 7. listopada 1907)

"Obred krštenja vrši se u ime Oca, i Sina i Svetog Duha. Ove tri velike sile jamče da će djelovati u svima koji pristupe ovom obredu i vjerno drže zavjet koji su tada dali." (6MR 27)

G. Vječni Otac

"Svi ti spiritualistički prikazi su jednostavno ništa. Oni su nesavršeni, neistiniti. Oni slabe i umanjuju Veličanstvo s kojim se ništa zemaljsko ne može usporediti. Boga se ne može usporediti s onim što su načinile Njegove ruke. To su samo zemaljske stvari koje trpe pod Božjim prokletstvom zbog čovjekovih grijeha. Oca nije moguće opisati zemaljskim stvarima. U Ocu prebiva tjelesno sva punina Božanstva i ona je nevidljiva za smrtne oči." (Ev 614)

H. Vječni Sin i Njegovo djelo

"Prinesena je savršena žrtva, jer 'Bog je tako ljubio svijet da je dao svoga jedinorođenog Sina' – ne sina po stvaranju kao što su bili anđeli, niti sina po usvojenju, nego Sina rođenog kao otisak biti Očeve osobe, u svem sjaju Njegova veličanstva i slave, jednakog s Bogom u vlasti, dostojanstvu i božanskom savršenstvu. U Njemu tjelesno prebiva sva punina božanstva." (ST, 30. svibnja 1895)

"Sin je u punini očitovano božanstvo. Božja Riječ Ga proglašava 'otiskom njegove biti'." (BTS, 1. ožujka 1906)

"U Kristu je iskonski, neposuđeni, nestečeni život" (Čežnja vjekova, str. 453)

"Božanska narav u osobi Krista nije se preobrazila u ljudsku, niti se ljudska narav Sina Čovječjeg promijenila u božansku, već su obje bile tajanstveno stopljene u Spasitelju ljudskog roda. On nije bio Otac, ali je u Njemu stanovala sva punina božanstva." (6MR 112.113)

"'U njemu tjelesno prebiva sva punina božanstva.' Ljudi trebaju razumjeti da je Božanstvo trpilo i klonulo pod smrtnim mukama Golgote. Ali Isus Krist, koga je Bog dao za otkup svijeta, kupio je Crkvu svojoj vlastitom krvlju. Veličanstvo neba stradalo je od ruku vjerskih revnitelja koji su tvrdili da pripadaju najprosvjećenijem narodu na licu zemlje." (7BC 907)

"U Kristu je skupljena sva Očeva slava. U njemu tjelesno prebiva sva punina Božanstva. On je odsjev Očeva sjaja i otisak Njegove biti. Slava koja se pripisuje Bogu izražena je u Njegovom karakteru. Evanđelje je slavno upravo zato što je načinjeno od Njegove pravednosti." (7BC 907)

"U Kristu tjelesno prebiva sva punina božanstva. Zbog toga je, iako je u svemu bio kušan kao mi, stajao pred svijetom, od trenutka kad je stupio u njega, neokaljan iskvarenošću, premda je njome bio okružen. Zar ne možemo i mi postati dionicima ove punine, i ne možemo li na ovaj način, i samo tako, nadvladati kao što je On nadvladao?" (Isto)

"Ali Sunce Pravde nastavlja sjati u ponoć mraka praznovjerja i zablude, otklanja oblak i predstavlja sebe kao Onoga koji je prebivao tjelesno u punini božanstva, kao istinski Očev predstavnik. Njegova poruka svijetu glasi: 'A ovo je vječni život: spoznati tebe, jedino pravog Boga, i onoga koga si poslao, Isusa Krista.'" (ST, 27. lipnja 1892)

"Isus Krist bio je temelj cijelog židovskog sustava. Otkupitelj svijeta bio je prikazan tipovima i simbolima njihovih bogoslužja. Božja slava otkrila se u Kristu iza zastora, dok se Krist ne pojavi u svijetu i pokaže mu tjelesno svu puninu božanstva. U Kristu promatramo sliku nevidljivog Boga; u Njegovim karakteristikama vidimo obilježja karaktera Beskonačnog. Isus je rekao: 'Ja i Otac jedno smo.' 'Tko je vidio mene vidio je i Oca.'" (ST, 29. kolovoza 1895)

I. Vječni Sveti Duh i Njegovo djelo

"Branitelj kojega je Krist obećao poslati nakon što uziđe na nebo je Duh u punini božanstva, koji očituje silu božanske milosti na svima koji primaju Krista i vjeruju u Njega kao svog osobnog Spasitelja." (HP 336)

"Sveti Duh je osoba, inače ne bi mogao svjedočiti našem duhu i s našim duhom da smo Božja djeca. On mora biti i božanska Osoba, inače ne bi mogao ispitivati tajne koje su skrivene u Božjem umu." (Ev 617)

"Moramo biti svjesni da Sveti Duh, koji je isto tako osoba kao što je to Bog, prolazi ovim zemljištem." (Ev 616)

"Sveti Duh je Branitelj, u Kristovo ime. On personificira Krista, ali je odvojena osoba." (20MR 324)

"Prije ovoga Duh je bio na svijetu; od samog početka djela otkupljenja djelovao je na ljudska srca…

Sveti Duh je Kristov predstavnik, slobodan od ljudskog obličja pa je i neovisan od njega. Opterećen ljudskom naravi Krist nije mogao biti osobno na svakom mjestu. Zato je za njih bilo bolje da ode Ocu i pošalje Duha da bude Njegov nasljednik na Zemlji. Tada nitko neće imati nikakvu prednost koju mu donosi prebivalište ili osobni dodir s Kristom. Posredstvom Duha Spasitelj će biti pristupačan svima. U ovom smislu On će im biti bliži nego da se nije uznio na nebo." (DA 669; usp. Čežnja vjekova, str. 575)

"Sveti Duh trebao im je biti podaren kao sila koja preporađa, jer bi bez toga Kristova žrtva bila beskorisna. Sila zla jačala je vjekovima i ljudi su se sa začudnom pokornošću potčinjavali sotonskom ropstvu. Čovjek se mogao oduprijeti grijehu i pobijediti ga jedino moćnim djelovanjem treće osobe Božanstva, koja neće doći s izmjenjenom snagom, već u punini božanske sile. Upravo Duh čini djelotvornim ono što je izvojevao Otkupitelj svijeta. Duh čisti srce. Posredstvom Duha vjernik postaje dionikom božanske naravi. Krist je dao svog Duha kao božansku silu za savlađivanje svih naslijeđenih i stečenih sklonosti k zlu, i da svoj vlastiti karakter utisne na svoju Crkvu." (DA 671; usp. Čežnja vjekova, str. 577)

"Branitelj kojega je Krist obećao poslati nakon što uziđe na nebo je Duh u punini božanstva, koji očituje silu božanske milosti na svima koji primaju Krista i vjeruju u Njega kao svog osobnog Spasitelja." (Ev 615)

XI. Literatura

Arminius, Jacobus. Writings. 3 sveska. Grand Rapids, Baker, 1956.

Augustin. The Trinity. Washington, D. C., Catholic University of America Press, 1963.

Barth, Karl. Church Dogmatics. 4 sveska. Prijevod G. T. Thompson. Edinburgh, T. & T. Clark, 1936.–1962.

Basinger, David. "Practical Implications" u The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God. Urednik Clark Pinnock. Downers Grove, Ill., InterVarsity, 1994, str. 155-176.

Bates, Joseph. The Autobiography of Elder Joseph Bates. Battle Creek, Mich., Steam Press of the Seventh-day Adventist Publishing Association, 1868.

Brunner, Emil. The Christian Doctrine of God. Prijevod Olive Wyon. Philadelphia, Westminster, 1949.

Cullman, Oscar. The Christology of the New Testament. Prepravljeno izdanje, prijevod Shirley C. Guthrie i Charles A. M. Hall. Philadelphia, Westminster, 1963.

Davidson, Richard M. Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical tupos Structures. Berrien Springs, Mich., Andrews University Press, 1981.

Dederen, Raoul. "Reflections on the Doctrine of the Trinity." Andrews University Seminary Studies 8 (1970), str. 1-22.

De Margerie, Bertrand. The Christian Trinity in History. Prijevod Edmund J. Fortman. Stil River, Mass., St. Bede's, 1982.

Denzinger, Henry. The Sources of Catholic Dogma. Prijevod Roy J. Deferrari iz Henry Denzingerova djela Enchiridion Symbolorum. St. Louis, Herder, 1957.

Erickson, Millard J. Christian Theology. 3 sveska. Grand Rapids, Baker, 1990.

Feuerback, Ludwig. The Essence of Christianity. New York, Harper and Row, 1957.

Fortman, Edmund J. The Triune God: A Historical Study of the Doctrine of Trinity. Philadelphia, Westminster, 1972.

Froom, LeRoy. The Prophetic Faith of Our Fathers. 4 sveska. Washington, D. C., Review and Herald.

Genz, Stanley J. i Roger E. Olson. Twentieth-Century Theology: God and the World in a Transitional Age. Downers Grove, Ill., InterVarsity, 1992.

Guy, Fritz. "What the Trinity Means to Me." Adventist Review, 11. rujna 1986.

Harnack, Adolf. History of Dogma. 7 svezaka. Prijevod Neil Buchanan. New York, Dover, 1961.

Hasel, Gerhard F. "The Menaing of 'Let Us' in Gn 1:26." Andrews University Seminary Studies 13 (1975), str. 58-66.

Hasker, William. God, Time, and Knowledge. Ithaca, N. Y., Cornell University Press, 1989.

– . "A Philosophical Perspective." U The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God. Urednik Clark Pinnock. Downers Grove, Ill., InterVarsity, 1994, str. 126-154.

Heppenstall, Edward. The Man Who Is God: A Study of the Person and Nature of Jesus, Son of God and Son of Man. Washington, D. C., Review and Herald, 1977.

Hill, J. William. The Three-Personel God: The Trinity as a Mystery of Salvation. Washington, D. C., Catholic University of America Press, 1982.

Jewett, Paul K. God, Creation, and Revelation: A Neo-Evangelical Theology. Grand Rapids, Eerdmans, 1991.

Johnson, Aubrey R. The One and the Many in the Israelite Conception of God. Cardiff, University of Wales Press, 1961.

Kelly, J. N. D. Early Christian Doctrines. London, Adam & Charles Black, 1968.

Kòng, Hans. Does God Exist? An Answer for Today. Prijevod Edward Quinn. New York, Vintage, 1981.

Ladd, George Eldon. A Theology of the New Testament. Grand Rapids, Eerdmans, 1974.

Lewis, Gordon R. i Bruce A Demarest. Knowing Ultimate Reality: The Living God. Grand Rapids, Zondervan, 1987.

Moltmann, Jurgen. The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God. Prijevod Margaret Kohl. San Francisco, Harper, 1991.

O'Carroll, Michael. Trinitas: A Theological Encyclopedia of the Holy Trinity. Wilmington, Del., Michael Glazier, 1987.

Pannenberg, Wolfhart. Theology and the Philosophy of Science. Prijevod Francis McDonagh. Philadelphia, Westminster, 1976.

– . Systematic Theology. 1. svezak. Prijevod Geoffrey W. Bomiley. Grand Rapids, Eerdmans, 1991.

Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, 5. Chicago, Chicago University Press, 1971.1989.

Pinnock, Clark, et al. "Systematic Theology." U The Openness of God: A Biblcal Challenge to the Traditional Understanding of God. Urednik Clark Pinnock. Downers Grove, Ill., InterVarsity, 1994, str. 101-125.

Prescott, W. W. The Saviour od the World. Takoma Park, Md., Review and Herald, 1929.

Provonsha, Jack W. You Can Go Home Again. Washington, D. C., Review and Herald, 1982.

Rahner, Karl. The Trinity. Prijevod Joseph Donceel. New York, Herder and Herder, 1970.

Rice, Richard. "Biblical Support for a New Percpective." u The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God. Urednik Clark Pinnock. Downers Grove, Ill., InterVarsity, 1994, str. 11-58.

Sanders, John. "Historical Considerations." u The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God. Urednik Clark Pinnock. Downers Grove, Ill., InterVarsity, 1994, str. 59-100.

Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine: An Explanation of Certain Major Aspects of Seventh-day Adventist Belief. Washington, D. C., Review and Herald, 1957.

Smith, Uriah. Looking Unto Jesus. Battle Creek, Mich., Review and Herald, 1897.

Spear, Samuel T. "The Bible Doctrine on the Trinity." New York Independent, 14. studenog 1889. Reprint u M. L. Andreasen, The Book of Hebrews. Washington, D. C., Review and Herald, 1948, str. 115-124.

Stephenson, J. M. The Atonement. Rochester, N. Y., Adventist Review office, 1854.

Veloso, Mario. El compromisio cristiano: un estudio sobre la actualidad misionera en el evangelio de San Juan. Buenos Aires, Zunino, 1975.

Waggoner, E. J. Christ and His Rightousness. Oakland, Pacific Press, 1890.

Waggoner, J. H. The Atonement. Oakland, Pacific Press, 1884.

Whitehead, Alfred North. Process and Reality: An Essey in Cosmology. New York, Macmillan, 1929.

< 2. Poglavlje

Sadržaj

4. Poglavlje >